دانلود پایان نامه آیا بین تیپ های شخصیتی (درون گرا- برون گرا) و فرسودگی شغلی ارتباطی وجود دارد یا خیر

اختصاصی از کوشا فایل دانلود پایان نامه آیا بین تیپ های شخصیتی (درون گرا- برون گرا) و فرسودگی شغلی ارتباطی وجود دارد یا خیر دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

-آیا بین تیپ های شخصیتی (درون گرا- برون گرا) و فرسودگی شغلی ارتباطی وجود دارد یا خیر

-82 ص

آیا مرور زمان در حقوق ایران مسکوت است؟

اختصاصی از کوشا فایل آیا مرور زمان در حقوق ایران مسکوت است؟ دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

مقاله با عنوان آیا مرور زمان در حقوق ایران مسکوت است؟ در فرمت ورد در 19 صفحه و شامل مطالب زیر می باشد:

مقدمه
مرور زمان
معنی واژه
علت و فلسفه وضع مرور زمان
دلایل موافقان
دلایل مخالفان
مرور زمان از دیدگاه فقه
در دفاع برای بقاء قوانین مرور زمان می توان چنین گفت
نتیــــــــجه
پاورقی
منابع

آیا صنعت بیمه در افزایش سطح اشتغال کشور توانمند است؟

اختصاصی از کوشا فایل آیا صنعت بیمه در افزایش سطح اشتغال کشور توانمند است؟ دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

محتوا به شرح فهرست: چکیده، مقدمه، ساز و کار فعالیتهای بیمه ایران، اهمیت خدمات بیمه در اقتصاد ملی، تقویت ثبات اقتصادی و ایجاد بستر برنامه ریزی، الگوی اشتغال در صنعت بیمه نتیجه گیری، منابع و مآخذ

دانلود پایان نامه آیا طبیب ضامن است

اختصاصی از کوشا فایل دانلود پایان نامه آیا طبیب ضامن است دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

آیا طبیب ضامن است؟

حبیب الله طاهرى

اشاره

در شریعت اسلام فراگیرى علوم مورد نیاز جامعه از قبیل علم طب واجب کفایى بوده و بر تمامى کسانى که توان و امکانات و زمینه تحصیل چنین علمى را دارند واجب است تا حد رفع نیاز، آن را فراگیرند و نیاز جامعه را برطرف کنند.

در دستورات اسلامى به بهداشت و امور پزشکى توجه خاصى مبذول شده و بهداشت از ارزش والایى برخوردار است تا جایى که «علم الابدان‏» در کنار «علم الادیان‏» قرار مى‏گیرد چنانکه رسول‏خدا«صلى الله علیه وآله وسلم‏» فرمود: «العلم علمان: علم الابدان و علم الادیان.» (2)

از سویى بر بیماران واجب است در صورت ابتلا به امراضى که اگر به طبیب مراجعه نکنند ممکن است موجب هلاکت آنان و یا نقص عضو و یا قوه اى از قواى جسمانى آنان گردد، به طبیب مراجعه و خود را معالجه کنند و حق تعلل و کوتاهى را ندارند. دلیل این مطلب، حدیث: لا ضرر و لاضرار.» (3) و آیه: «و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکه‏» (بقره / 195) و احادیثى دیگر از قبیل: «تداووا فان الذى انزل الداء انزل الدواء.» و «ان موسى علیه السلام مرض فعاده بنو اسرائیل و وصفواها له دواء فامتنع منه، فاوحى الله الیه ان الله یامره بذلک و الا لم یشغه‏» (4) و روایاتى دیگر که نیاز به نقل همه آنها نیست.

از سوى دیگر بر طبیب نیز علاج امراضى که اگر از معالجه آن امتناع نماید، موجب هلاکت‏یا نقص عضو و قواى جسمانى مى‏گردد، واجب است و امتناع و خوددارى از علاج علاوه بر حرمت، ضمان نیز دارد. در حدیثى ابان بن تغلب از امام صادق علیه السلام نقل مى‏کند که آن حضرت فرمود: عیسى مسیح علیه السلام چنین مى‏فرمود: اگر طبیبى مداواى مجروحى را ترک کند (یعنى از معالجه جراحات بدن مریض به هر دلیلى امتناع ورزد) با وارد کننده جرح، شریک است چرا که شخص وارد کننده جرح قصد فساد (و آزار رسانى) مجروح را داشته است و آن کسى هم که توانایى مداوا را دارد ولى از معالج امتناع مى‏ورزد فساد او را طالب است، (5) یعنى همانطورى که وارد کننده جرح مقصر و ضامن است، طبیب ممتنع نیز ضامن است. بنابراین طبیب حق امتناع از معالجه را ندارد.

با وجود اینکه طبیب و طبابت در بینش اسلامى و همچنین در جوامع بشرى در طول تاریخ از منزلت والایى برخورد بوده و هست، و در عین حال بر بیماران واجب است‏به آنان براى علاج امراضشان مراجعه نمایند، و بر آنان نیز علاج بیمار واجب و امتناع از آن حرام است، بالاخره طبیب یک انسان است و از مقام عصمت‏برخوردار نیست و مانند هر انسان دیگرى ممکن است مرتکب خطا یا اشتباه شود، و در بعضى از مواقع نیز على‏رغم سعى و تلاش پزشک و عدم وقوع هر گونه اشتباهى ممکن است معالجات پزشک منجر به ایراد خسارات مالى و جانى بیمار گردد. اینک سؤال این است که آیا طبیب مسئول اعمال خویش و ضامن جبران خسارات وارده مى‏باشد یا نه خطاى طبیب ضمان آور نیست و بر فرض اگر ضمانى داشته باشد همانند خطاى قاضى باید از بیت المال پرداخت‏شود؟

براى پاسخ روشن به این سؤال باید نخست محدوده بحث از جهات گوناگون (از قبیل اینکه: منظور از ضمان، ضمان قهرى است‏یا قرار دادى؟ و یا منظور از طبیب، طبیب جاهل است‏یا حاذق؟ خطاکار و مقصر است‏یا محتاط و بى تقصیر؟ و بالاخره عمل طبیب مصداق خطاى محض است‏یا شبه عمد؟ و امثال اینها) روشن شود، و پس از روشن شدن محدوده بحث، آنگاه ضمان و عدم ضمان طبیب طبق ادله بررسى شود تا معلوم گردد که طبیب ضامن است‏یا نه، و بر فرض ضمان، آیا راهى براى سقوط ضمان وجود دارد که بالاخره ذمه طبیب از ضمان برى شود یا نه؟ لذا در این مقاله این مبحث تحت عناوین ذیل مورد توجه و بررسى قرار مى‏گیرد: 1 - تعیین محدوده بحث. 2 - اثبات ضمان طبیب. 3 - عوامل سقوط ضمان طبیب.

1 - تعیین محدوده بحث

در ذیل این عنوان ابتدا باید معناى ضمان طبیب روشن گردد و سپس معلوم گردد که منظور از طبیب کدام طبیب است؟ حاذق یا جاهل، مقصر یا محتاط؟ و همچنین باید روشن گردد که تنها برخى از اطبا مانند جراحان ضامن اند یا همه اطبا، اعم از طبیب عمومى یا متخصص، جراح یا غیر آن و اعم از از روان پزشکان و غیر آنها، و آیا عمل طبیب که ضمان آور است مصداق خطاى محض است‏یا ...؟

الف - معانى ضمان و موارد استعمال آن

کلمه ضمان، در اصطلاح فقها به معناى «تعهد» و بر عهده گرفتن است و در حقوق کنونى احیانا مرادف با «مسئولیت‏» نیز به کار مى‏رود. موارد استعمال ضمان و مشتقات آن در فقه و حقوق مدنى چندان است که به دشوارى مى‏توان همه موارد و معانى گوناگون را برشمرد، ولى تقسیم این موارد و گروه بندى معانى مشابه، مى‏تواند به شناخت مفهوم ضمان کمک شایانى کند.

1. ضمان ناشى از عقد: ضمان ناشى از عقد همان ضمان قراردادى است که مثلا در عقد بیع، فروشنده و خریدار در مقابل یکدیگر ضامن هستند، یعنى بایع متعهد و ضامن است که مبیع را به مشترى تسلیم نماید، چنانکه مشترى نیز متعهد و ضامن است که ثمن را به بایع بپردازد و در صورت مستحق للغیر در آمدن هر یک از مبیع و ثمن بایع و مشترى ضامن درک آن مى‏باشند و بالاخره ضمان عقدى همان است که در اصطلاح حقوق کنونى از آن به مسئولیت قراردادى یاد مى‏کنند.
2. ضمان قهرى: عبارت است از مسئولیت انجام امرى یا جبران ضررى که بدون وجود هر گونه قرار داد و عقدى بین اشخاص به طور قهرى و به حکم قانون حاصل مى‏شود، مانند ضمان ناشى از غضب، اتلاف، تسبیب و امثال اینها. قدر مشترک این گروه از ضمان، ناخواسته بودن آنها است‏یعنى ضامن قصد ندارد خود را ملتزم به امرى نماید، لکن قانون این مسؤولیت را بر او تحمیل مى‏کند.
3. عقد ضمان: عقد ضمان طبق ماده 684 ق. م. «عبارت است از اینکه شخصى مالى را که بر ذمه دیگرى است‏به عهده بگیرد ...» و این نوعى انتقال دین بوده که با عقد مزبور، دین از ذمه مدیون اصلى به ذمه ضامن منتقل شود.

پس از روشن شدن معانى ضمان و موارد استعمال آن، اینک مى‏خواهم ببینم که ضمان طبیب با کدام یک از این سه معنا قابل تطبیق است، آیا ضمان عقدى و قرار دادى است؟ یاعقد ضمان است که ضمان و مسئولیتى که بر عهده دیگرى بوده و به وسیله عقدى به خود انتقال داده است؟ یا اینکه هیچ یک از این دو نیست‏بلکه ضمان قهرى و الزامى خارج از قرار داد است؟ معلوم است که ضمان طبیب از قبیل ضمان قهرى است، یعنى ضمان ناخواسته اى است که طبق قانون بر او تحمیل مى‏گردد، چون طبیب با کسى چنین قرارى نبسته است که اگر خسارتى وارد شده من آن را جبران مى‏کنم و یا عقدى در میان نیست که بر اساس آن عقد و قرار بتوان طبیب را ملزم نمود.

در سال 1833 م. موضوع مسئولیت پزشکان در دیوان کشور فرانسه مطرح گردید و دیوان کشور فرانسه راى داد که دو ماده 1382 و 1383 قانون مدنى فرانسه که مربوط به ضمان قهرى است‏به طور کامل قابل تطبیق بر مسئولیت پزشک است. بنابراین مسئولیت طبیب قهرى است، از آن زمان به بعد محاکم فرانسه بر این مبنا حکم مى‏کردند، تا اینکه در سال 1936 مجددا موضوع مسئولیت پزشکان در دیوان کشور فرانسه مطرح گردید. دیوان کشور این بار راى به قراردادى بودن ضمان طبیب داد، زیرا بالاخره بین طبیب و بیمار قرار داد معالجه وجود دارد، گر چه قرارداد معالجه تعهد به شفاى بیمار نیست، لکن قرار داد اقتضا مى‏کند که تلاش صادقانه و آگاهانه که از وجدانى آگاه سرچشمه مى‏گیرد و با اصول علمى ثابت هماهنگ باشد به کار بندد و اخلاق طبیب به آنچه که عقد بر وى تحمیل کرده است ولو اینکه غیر عمدى باشد موجب مسئولیت قراردادى شود. (6)

ولى حق این است که قرار داد معالجه باعث ضمان نمى‏گردد، چون اگر طبیب طبق قرارداد عمل نکند مقصر است و طبیب مقصر قطعا ضامن است و آن از محدوده بحث‏خارج است و اگر حاذق بود و تمام توانش را نیز به کار گرفته است اما منجر به مرگ بیمار شد، قرارداد معالجه نمى‏تواند ضمان آور باشد تا ضمان او ضمان قراردادى باشد، بلى ممکن است ضمان قهرى داشته باشد که باید به آن بپردازیم.

ب - ضمان کدام طبیب ضامن است؟

منظور از طبیب از یکسو قطعا قشر خاصى از طبیب نمى‏باشد. یعنى بحث ضمان طبیب، اختصاص به جراحان، یا پزشکان عمومى یا روانپزشکان یا دامپزشکان ندارد، بلکه هر طبیبى مسئول اعمال خود و ملزم به جبران خسارات وارده جانى و مالى مى‏باشد، یعنى اگر از ادله، ضمان طبیب استفاده شد، فرقى نمى‏کند که یک طبیب عمومى با تجویز دارویى موجب تلف یا نقص عضو مریض گردد و یا یک جراح متخصص در اثر عمل جراحى قلب یا مغز و یا ...باعث تلف آن شخص گردد و یا روانپزشکى دراثر دادن برق در چند جلسه، به مریض و یا تجویز داروئى مریض خود را ناقص و یا از بین ببرد و یا دامپزشکى در اثر معالجات خود حیوان را تلف نماید، ضامن خواهد بود.

از سوى دیگر یقینا این بحث که طبیب ضامن است‏یا نه؟ مخصوص برخى از اطبا است‏یعنى در طبیب حاذق محتاط که همه تلاش خود را به کار بسته است این بحث مطرح است که آیا ضامن است‏یا نه؟ وگرنه ضمان طبیب قاصر یا مقصر قطعى است و کسى به عدم ضمان آنها نظر نداده و محل خلاف هم نیست تا مورد بحث قرار گیرد که ذیلا به نحو اختصار به آنها اشاره مى‏شود.

ضمان طبیب جاهل

حذاقت و دانایى شرط اول و رکن رکین طبابت است، و تصدى شغل پزشکى و دامپزشکى و دیگر شعب مربوط به آن اگر بدون آگاهى لازم باشد و موجب مرگ یا ضایعه اى در عضو یا قوه اى از قواى انسان شود، فرد ضامن دیه نفس یا عضو آسیب دیده خواهد بود.

در این رابطه نظر فقهاى شیعه و سنى و حقوقدانان هماهنگ بوده و روایات وارده از طرق شیعه و سنى دلیل بر این مطلب است، به عنوان نمونه به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:

در حدیثى از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت‏شده است که فرمود:

«بر امام واجب است که علماى فاسق و پزشکان جاهل و ... را زندانى کند.» (7)

زیرا علماى فاسد عقاید و دین مردم و پزشکان جاهل جسم مردم را تباه و فاسد مى‏کنند، پزشکان جاهل نه تنها دردهاى جسمى و روانى افراد جامعه را تخفیف نمى‏دهند بلکه بر آنها مى‏افزایند و گاه ممکن است آنها را تا سر حد مرگ بکشانند.

در حدیثى دیگر از رسول خدا صلى الله علیه وآله وسلم هم نقل شده:

«من تطبب و لم یکن بالطب معروفا فهو ضامن‏» (8) یعنى کسى که به امر پزشکى بپردازد و از قبل دانش آن را نیاموخته باشد ضامن و مسئول است.

در قرآن کریم نیز از عمل به ظن و گمان مخصوصا در کارهاى مهم از قبیل جان و سلامت انسان بشدت نهى شده و گفته شد: «لا تقف ما لیس لک به علم‏» (9) و در آیه دیگر گفته شد: «ان الظن لا یغنى من الحق شیئا» (10) بنابراین کارها باید براساس علم و آگاهى صورت گیرد نه ظن و تخمین و گمان.

بر اساس ضوابط فقهى و قاعده ضمان نیز وقتى افراد جاهل و نا آگاه مبادرت به خدمات پزشکى نمایند و به جاى اصلاح بیمار و علاج بیمارى او باعث فساد و تباهى او گردند باید در قبال اعمال خویش مسئول باشند و اگر طبابت آنها منجر به فوت بیمار گردد، ضامن دیه نیز خواهند بود. فقها در این باره اتفاق نظر دارند (11) .

در تبصره 3 ماده 295 قانون مجازات اسلامى آمده است: هر گاه بر اثر «عدم مهارت‏» قتل یا ضرب یا جرح واقع شود در حکم شبه عمد است و جانى مسئول پرداخت دیه است.

به هر حال در مسئولیت و ضمان طبیب جاهل تردیدى نیست و بحث مقال ما هرگز مربوط به آن نخواهد بود.

تعداد صفحه :52

دانلود پایان نامه آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد؟

اختصاصی از کوشا فایل دانلود پایان نامه آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد؟ دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد؟

محمد سروش

«تأملى بر ماهیت کیفر ارتداد»

یکى از تحقیقاتى که در مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخیراً پایان یافته است موضوع «آزادى عقیده» مى‏باشد. در دو فصل نخست این تحقیق، مبانى معرفتى آزادى عقیده، اصول آزادى عقیده در غرب، آزادى ایمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روى دارید سومین فصل این پژوهش مى‏باشد. کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامى که تا کنون جوایزى را به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگرى از نویسنده محترم است که براى مرکز تحقیقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.

کسانى که از آزادى عقیده از منظر دین دفاع مى‏کنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجیه و تحلیل آن مى‏پردازند، بلافاصله با این سؤال مواجه مى‏شوند که آیا در اسلام آزادى تغییر عقیده از اسلام به کفر پذیرفته شده است؟ و آنان که قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هیچ گونه محدودیت و مضیقه‏اى روبه‏رو نمى‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مى‏مانند؟

آزادى عقیده، متضمّن چند آزادى است:

الف) آزادى براى نفى هر گونه عقیده؛

ب) آزادى براى قبول هر گونه عقیده؛

ج) آزادى براى تغییر هر عقیده به عقیده دیگر.

ایجاد محدودیت در هر یک از این موارد سه گانه، آزادى عقیده را با دشوارى مواجه مى‏سازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پیگرد و مجازات است، لذا چگونه مى‏توان گفت که در اسلام آزادى عقیده به شکل کامل مورد حمایت و تأیید قرار گرفته است؟

در اینجا باید به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقیده بپردازیم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى کهن، و به ویژه در فقه شیعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است که به فروع و جزئیات آن نمى‏توان پرداخت. فقهاى گذشته در کتاب الطهاره، کتاب الارث، کتاب النکاح و کتاب الحدود، به شکل مبسوطى به این مسایل پرداخته‏اند. آنچه در این تحقیق، از اولویت و اهمیت بیشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاویه آزادى عقیده است، لذا از طرح مسایل دیگر ارتداد چشم‏پوشى مى‏شود.

در آغاز به دیدگاههاى متنوعى که در باره کیفر مرتد وجود دارد و تحلیلهاى گوناگونى که از حدّ مرتد ارائه شده است مى‏پردازیم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظریه‏اى که ترجیح داده مى‏شود، خواهیم پرداخت.

ارتداد از موضوعاتى است که در ادیان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر این باورند که «در همه ادیان» جرم شمرده مى‏شود.(1)در عصر ساسانیان در مزدائیزم هم براى آن کیفرى در قوانین پیش‏بینى کرده بودند، چنانکه فردوسى مى‏گوید:

که زردشت گوید به استا و زند

که هر کس که از کردگار بلند

به پیچد به یکسال پندش دهید

همان مایه سودمندش دهید

پس از سال اگر او نیاید به راه

کشیدش به خنجر به فرمان شاه

در متون مقدس مسیحیت نیز فراوان از قتل کسانى که دین را رها کنند سخن به میان آمده است.(2) با توجه به شواهدى که از ادیان مختلف در این باره وجود دارد، مجازات مرتد را «ماده‏اى مشترک» در همه قوانین ادیان باید دانست.(3) از این‏رو کسانى که به یکى از ادیان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاى‏بند باشند، قهراً با این پرسش روبه‏رو خواهند بود که آیا ارتداد با آزادى عقیده سازگار است؟

نویسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره کیفر مرتد رویکردهاى مختلفى دارند که در «انکار»، «تحلیل» و «تحدید» مى‏توان خلاصه کرد:

رویکرد انکار

فِرَق مختلف اسلامى، در باره کیفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرایط و موارد آن اختلافاتى بین آنها وجود دارد، ولى در اصل حکم و حتى مجازات قتل، تردیدى ندارند،(4) ولى در دهه‏هاى اخیر برخى نویسندگان مسلمان به مناقشه در این باره پرداخته و آن را مورد تردید یا انکار قرار داده‏اند. البته این تشکیکات را بدون تأثیر از جریان فرهنگى مغرب‏زمین و نگاه جدیدى که به آزادى عقیده و حقوق بشر وجود دارد نمى‏توان دانست.

برخى منکرین، اساساً مستندات فقهى کیفر مرتد را مخدوش معرفى کرده و این حکم را عارى از دلیل معتبر دانسته‏اند. دکتر احمد صبحى منصور - از نویسندگان سنّى‏مذهب - در این باره مى‏گوید:

«در باره حد مرتد فقط دو حدیث وجود دارد: یکى را اوزاعى بدون سند نقل کرده است. البته این حدیث به دلیل آنکه «بدون سند» است قابل اعتماد نیست، به علاوه که راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است که با جعل این حدیث در صدد توجیه رفتار حکام ظالم در سرکوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد کند. روشن است که سخنان چنین فردى، بدون اعتبار است. ولى متأسفانه علماى بعد، به این حدیث وى، اعتماد کرده و به «سندسازى» براى آن پرداخته‏اند و در نتیجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحیح خود وارد ساخته است.

حدیث دوم در باره قتل مرتد، از «عکرمه» نقل شده است و در صحیح بخارى دیده مى‏شود، ولى عکرمه نیز فردى منحرف و غیر قابل اعتماد است.»(5)

این نویسنده بر همین اساس، به طور کلى حد مرتد را منکر شده است و آن را حکمى عارى از دلیل دانسته است. برخى دیگر از نویسندگان جدید اهل سنت، با «خبر واحد» دانستن این گونه احادیث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمینه احکام شدیدى مانند «دماء» معتبر ندانسته‏اند. دکتر صبحى صالح در این باره مى‏نویسد:

«من بدّل دینه فاقتلوه»، هرچند از نظر سند صحیح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمى‏توان اکتفا کرد. مقصود آن است که حکم اعدام هیچ کس را به استناد روایتى که در حد تواتر نباشد، نمى‏توان صادر کرد، زیرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأکید دارد و تنها در صورتى که مسأله مورد اجماع مسلمین باشد، از این قاعده مى‏توان صرف نظر کرد، و در باره مرتد چنین اجماعى وجود ندارد که مرتد صرفاً به دلیل «تغییر عقیده» مستحق قتل باشد.»(6)

در جامعه ما نیز کسانى همین آهنگ را سر داده و از بیان فوق اقتباس و پیروى کرده و گفته‏اند که اگر مهمترین دلیل حجیّت خبر واحد، سیره عقلا باشد، وقتى که خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گیرد، به اقتضاى همان سیره عقلا از حجیّت مى‏افتد و لذا باید احتیاط کنیم و در پى ادله و قرائن محکم‏ترى باشیم. و بر این اساس قائل شده‏اند که هرچه تکلیفى سنگین‏تر و منافى‏تر با «حقوق مسلّمه» باشد، خبرى که از آن حکایت مى‏کند مشکوک‏تر و ضعیف‏تر تلقى مى‏شود و از حجیّت مى‏افتد، لذا مسأله «قتل مرتد»، «سنگسار کردن» و چیزهایى از این قبیل را نمى‏توان با ادله مربوط به حجیّت خبر واحد تحکیم کرد.(7)

اشکال سومى که منکران احکام مرتد، مطرح ساخته‏اند، «تعارض آن با قرآن» است.(8) این مبنا مورد توافق مسلمانان است که هیچ حدیث و روایتى چنانچه با قرآن به عنوان یک سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روایات را بر قرآن باید عرضه کرد و با آن باید سنجید. بر این اساس گفته‏اند احکام مرتد، با آیاتى از قرآن که آزادى عقیده را به رسمیت مى‏شناسد مانند «لا اکراه فى الدین»، در تضاد است، و لذا نمى‏توان بر آن اعتماد نمود.(9)

البته براى کسانى که با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع کافى داشته باشند، چنین ایرادات و اشکالاتى قابل اعتنا نیست. همچنان که در حوزه متخصصان فقه و حقوق، این گونه مناقشات بى‏سابقه بوده و حتى در حدّ یک قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمى‏گیرد، زیرا روایات مربوط به مرتد که در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد کاوش واقع شده است، به دو روایت خلاصه نمى‏شود. حتى در فقه اهل سنت که منابع روایى آن در مقایسه با شیعه، اندک است، مصادر دیگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(10) و در فقه شیعه، مدارک چندان فراوان است که سخت‏گیرترین محدثان و فقیهان، و حتى کسانى که خبر واحد را معتبر نمى‏شمارند، در برابر آن تسلیم شده‏اند.(11)

البته اگر کسى «سنگسار زناکار» را منافى با «حقوق مسلّم» بشر بشمارد، و روایات را از اثبات آن عاجز تلقى کند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز این نمى‏توان انتظارى از وى داشت! توضیحات این نظریه‏پردازان نشان مى‏دهد که این گونه ایرادات هرچند در قالب یک مبناى نوین اصولى ارائه مى‏شود، ولى در حقیقت از دیدگاه خاص آنها از «حقوق بشر» تراوش مى‏کند و تازه معلوم نیست که اگر «خبر متواتر» باشد و در تعارض با «حقوق بشر» قرار گیرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟ و آیا در آن صورت دست کشیدن از حقوق بشر جایز بوده و مى‏توان با نادیده گرفتن «حقوق مسلّمه» به سنگسار کردن در زناى محصنه و یا قتل در مورد لواط اقدام کرد؟ مگر نه این است که در تعارض «حقوق بشر» با «تکالیف دینى» حکم به «تقدم حقوق بشر» داده‏اند؟(12)

در این تحلیلها، آنچه که پذیرفتن حکم را دشوار و سنگین نموده است، پیش‏فرضهایى است که از فرهنگ جدید غرب اخذ شده و به عنوان اصول غیر قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنین رویکردى، همه احکام اجتماعى، سیاسى و اقتصادى اسلام، به دلیل آنکه «خبر متواتر» بر آن وجود ندارد، و یا اگر در قرآن آمده است به دلیل آنکه از نظر ایشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نیست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مى‏باشد.

در باره مخالفت احکام مرتد با «لا اکراه فى الدین» هم - اگر دلالت این آیه را بر آزادى عقیده بپذیریم - تازه نوبت به آن مى‏رسد که در صدد فحص از «مخصِّص» آن برآییم و چنانچه دلیلى بر تخصیص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شیعه و سنى که «سنت معتبر»، عمومات قرآن را تخصیص مى‏زند، باید به تخصیص قرآن ملتزم شد، و «دلیل خاص» هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمى‏شود. از این‏رو ابن حزم مى‏گوید:

«احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اکراه فى الدین، مخالفتى ندارد».(13)

قابل ذکر است که برخى از نویسندگان مسلمان به طور کلى در باب مرتد، «سنّت» را به عنوان یکى از منابع فقه و حقوق اسلامى نادیده گرفته و به بهانه آنکه در قرآن ارتداد به شکل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغییر عقیده، کیفرى براى آن بیان نگردیده است، از پاسخ دادن به مسأله احکام ارتداد گریخته‏اند.(14) ولى آیا این شیوه از کسانى که سنّت رسول خدا را معتبر مى‏شمارند و عمل او را حجّت مى‏دانند پذیرفتنى است؟

رویکرد تحلیل

فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد یافتن «دلیل حکم»اند و پس از آن، در جستجوى «علت حکم» برنمى‏آیند مگر آنکه «علت» در دلیل بیان شده باشد که شعاع آن مورد بحث قرار مى‏گیرد. بر این اساس، فقیه مستند حکم شرعى را ارائه مى‏کند و رازگشایى از احکام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حیطه کار خود نمى‏بیند. به خصوص که قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عین حال آگاهى انسانها به اسرار این احکام کامل نیست و لذا آنچه که «علت» نامیده مى‏شود، بیشتر جنبه «حکمت» داشته و در همین حد اعتبار دارد، مگر آنکه انسانهایى با غیب ارتباط داشته و بر علل احکام و رموز آن احاطه یابند. به قول حاجى سبزوارى:

فکل حکم جاءَ فیه مصلحة

و ان لدى الاوهام لیست واضحة

لکن عند الانفس الکلیّة

اسرارها الخفیّة جلیة(15)

محققان فن اصول، نشان داده‏اند که وقتى «فلسفه حکم» در متون دینى بیان مى‏شود، نباید آن را ضرورتاً «علت» تلقى کرده و حکم را دائر مدار آن دانست، بلکه چه بسا ممکن است این فلسفه در حدّ «حکمت تشریع» باشد.(16)

در باب ارتداد، پرسشها و ایرادات عصرى، «فلسفه حکم» را با حساسیت بیشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن یا بازگشت به کفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در این میان متفکران اسلامى که به موازین فقهى اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏هاى نسل امروز را نادیده نمى‏انگارند، سعى کرده‏اند با تبیین مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجیه عقلانى کنند. در این باره به سه گرایش مى‏توان اشاره کرد:

الف) گرایش سیاسى

در این گرایش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مى‏گیرد. مثلاً عبدالقادر عودة، ارتداد را از زاویه تهدیدى که براى حکومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار مى‏دهد،(17) ارزیابى کرده است. وى مى‏گوید در همه نظامهاى سیاسى، اقدام براى «براندازى»جرم است، و چون در نظام سیاسى اسلام، عقیده دینى، پایه و اساس آن را تشکیل مى‏دهد، از این‏رو، «ارتداد» اقدام براى براندازى تلقى مى‏شود. در حقیقت، همه نظامهاى حقوقى - و از آن جمله اسلام - اتفاق نظر دارند که براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقیب و مجازات است، و آنچه بین اسلام و قوانین امروزى تفاوت مى‏کند، تحلیلشان از موضوع ارتداد است که از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مى‏شود، زیرا مکتب، زیربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از «کیان نظام»، به ناچار باید جلوى ارتداد را گرفت، ولى در نظامهاى سیاسى دیگر، چون دین نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانین بشرى شکل مى‏گیرد، لذا تغییر عقیده دینى براندازى به حساب نیامده و منع قانونى ندارد. ولى به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفکرى که اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهدید قرار مى‏ دهد، چنین حساسیتى وجود دارد و با آن برخورد مى‏شود.(18) نتیجه این تحلیل آن است که ارتداد صرفاً در «نظام اسلامى» جرم شمرده مى‏شود و از آن نظر که ارکان دولت اسلامى را سست مى‏کند قابل تعقیب است‏(19) و لذا نباید آن را از نوع رفتارى که به طور کلى «حقوق دیگران» را مورد مخاطره قرار مى‏دهد از قبیل «دزدى» به حساب آورد، زیرا این گونه اقدامات در هر جامعه‏اى، ممنوع بوده و قابل پیگرد مى‏باشد یعنى «نوع حکومت» بر «جرم» تأثیرى نمى‏گذارد.

ظاهراً استاد علامه شهید مطهرى نیز به همین نکته توجه داشته‏اند که در یادداشتهاى خود در پاسخ به اینکه «جایز القتل بودن مرتد فطرى چگونه با آزادى عقیده سازگار است؟» آورده‏اند:

«این، ظاهراً از شؤون حکومت اسلامى است، یعنى از آن جهت که اسلام یک حکومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحى دارد. آنجا که حکومت اسلامى نیست، چنین حکمى هم نیست.»(20)

ب) گرایش اجتماعى

در این گرایش، ارتداد، به «تعدى به حقوق دیگران» تعبیر و تفسیر مى‏شود و از این زاویه، آثار زیانبار آن در «جامعه» مورد توجه قرار مى‏گیرد، زیرا ارتداد، محیط پاک عقیده و ایمان را آلوده مى‏سازد و از این نظر جامعه را در معرض تباهى قرار مى‏دهد. و با توجه به اینکه «ایمان» و عقیده، نقش بنیادین در رفتار و اخلاق انسانها دارد، از این‏رو مرتد نه تنها خود را به شقاوت مى‏افکند، بلکه با آشکار کردن انحراف خویش، دیگران را نیز در معرض سقوط فکرى و اخلاقى قرار مى‏دهد:

«آزادى انسانها نباید موجب تجاوز به حقوق دیگران شود و بر این اساس تجاهر به ارتداد و فسق و پرده‏درى و هتک مقدسات مردم و تضییع حقوق آنان و آلوده کردن محیط سالم جامعه به حکم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقه‏دار در اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات دینى را زیر سؤال ببرد همچون غده سرطانى خواهد بود که به تدریج به پیکر سالم جامعه سرایت مى‏کند و چه بسا از بعضى توطئه‏هاى سیاسى علیه اسلام و جامعه مسلمین حکایت مى‏کند و در حقیقت محارب با آنان است.»(21)

علامه سید محمدحسین فضل‏اللَّه هم با تأکید بر اینکه احکام مرتد، آزادى فکرى را دچار محدودیت نمى‏سازد و فضاى گفتگو در باره مسایل اعتقادى را ضیق نمى‏کند، به سراغ این فلسفه اجتماعى - سیاسى مى‏رود که حساسیت اسلام نسبت به ارتداد، از حساسیت اسلام نسبت به هویت جامعه اسلامى برمى‏خیزد. زیرا در چنین جامعه‏اى، «اظهار اسلام» به معنى «التزام» به نظمى خاص و پذیرش هویتى ویژه است. از این‏رو متقابلاً ارتداد:

«نوعى سرکشى و عصیان بر هویت عمومى جامعه به شمار مى‏آید که موجب اخلال در آرامش جامعه مى‏شود. و البته شورش بر جامعه، در دائره «خیانت بزرگ» قرار مى‏گیرد.»(22)

ج) گرایش فردى

در این گرایش، به ارتداد از زاویه یک «انحطاط فردى» و فساد شخصى نگریسته مى‏شود و مرتد کسى است که در اثر هواپرستى و دنیاطلبى، ایمان خویش را بر باد داده است. از این نظر ارتداد، محصول یک خطاى فکرى نیست تا به ترمیم عقلى نیازمند بوده و با رفع شبهه برطرف شود. مرتدى که در قرآن مورد خشم الهى قرار گرفته، کسى است که کفر را بر ایمان ترجیح داده تا در پناه آن، عیش دنیوى بیشترى کسب کرده و در این جهان به لذت بیشترى دست یابد. البته چنین انحرافى آثار نامطلوب اجتماعى نیز به دنبال دارد. آیتاللَّه خامنه‏اى که به این نظریه تمایل دارد، در توضیح و تقریر آن مى‏گوید:

«با توجه به آیات مربوط به ارتداد، شاید این گونه به نظر مى‏رسد که اسلام با این کار در صدد آن است که حصار ایمان اسلامى را حفظ کند. در حقیقت اسلام بعد از اینکه مردم ایمان آوردند، نظام اسلامى را مکلف کرده است که از ایمان مردم حفاظت و حراست کند. این وظیفه نظام و حکومت اسلامى است. به خصوص در آیه ارتداد: «من کفر بعد ایمانه اِلّا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان» که در باره عمار یاسر وارد شد، در آخر این آیه مى‏فرماید: «ذلک بأنهم استحبّوا الحیاة الدنیا على الآخرة».

علت خشم الهى بر مرتدین و کسانى که از دین خارج شده‏اند، این است که اینها زندگى و عشرت دنیوى و هواهاى نفسانى را بر خواست معنوى و قلبى و فطرت انسانى خود و بر آخرت ترجیح دادند. بنابراین، مسأله فقط عوض شدن یک اعتقاد نبوده است. مسأله این بوده که کسانى به خاطر جاذبه‏هاى مادى و تأمین هواهاى نفسانى حاضر شده‏اند به حیثیت نظام اسلامى لطمه بزنند و به آن پشت کرده، ایمان اسلامى را رها کنند. این مقوله دیگرى است و سختگیرى اسلام در رابطه با این مقوله‏است.»(23)

براى هر یک از سه گرایش فوق، مى‏توان شواهدى ارائه کرد و در عین حال این تفسیرها مانعةالجمع نبوده و کیفر مرتد را با توجه به همه این خسارتها و زیانها مى‏توان توجیه کرد.

در اینجا دو پرسش اساسى وجود دارد که متأسفانه هیچ یک از این متفکران به طرح آن و پاسخ بدان رغبتى نشان نداده‏اند: یکى آنکه این تفسیرها تا چه حد بر مبناى ادله متقن قابل ارائه‏اند و آیا با استفاده از ادله فقه‏پسند مى‏توان آنها را موجه نمود؟(24)

دیگر آنکه آیا این تفسیرها - حتى اگر از اعتبار و اتقان کافى برخوردار باشد - نمایانگر «حکمت» احکام مرتد است و به مصالح آن اشاره دارد و یا مى‏توان آنها را «علت حکم» دانسته و حکم مرتد را اثباتاً و نفیاً دائرمدار آنها قرار داد؟ در صورت اول چنین تفسیرهایى، براى عقلانى جلوه دادن حکم مفید است تا اذهان پژوهشگر از پذیرش آن استیحاش نداشته و بر اندیشه‏شان ثقیل نیاید. و در صورت دوم، احکام مرتد «انعطاف‏پذیر» شده و با تغییر مصالح اجتماعى و مقتضیات زمان که علل، در معرض زوال قرار مى‏گیرد، تغییر مى‏یابد. مبناى دوم هرچند در استنباط فقهى تأثیر مى‏گذارد و در فتواى فقهى نقش مستقیم دارد و برخى مرتدان را از شمول این احکام، خارج مى‏کند، ولى اثبات آن دشوار بوده و در حدّ «علت مستنبط» در عملیات استنباط، کارگشا نیست. به دلیل همین ابهام است که این گونه تحلیلها، از نقطه نظر فقهى، به نتیجه جدیدى نمى‏انجامد و از آن تأثیرى در فتاواى فقها، دیده نمى‏شود، زیرا روایات مطلق، همچنان معیار افتا و استنباط قرار دارد، و براى تقیید و تصرف در آنها، حجّتى در کار نیست.

رویکرد تقیید

برخى پژوهشگران فقهى سعى کرده‏اند که با صرف نظر از حکمتها و مصلحتهاى احکام مرتد، به تحلیل فقهى «موضوع ارتداد» پرداخته و با کشف «قیود» آن، نشان دهند که احکام مرتد، هیچ گونه ناسازگارى با آزادى عقیده ندارد، زیرا این مجازاتها به کسانى اختصاص دارد که در اثر نوعى «لجاجت و عناد» و با انگیزه حق‏ستیزى، از اسلام روى‏گردان شده باشند و گرنه صرف تغییر عقیده و یا شک در مسایل اعتقادى، کیفر دنیوى ندارد.

این رویکرد چون ارائه‏کننده «قیود شرعى ارتداد» است، براى مدلّل ساختن فقهى نظریه خویش تلاش دارد، از اهمیت بیشترى برخوردار است. مبناى این دیدگاه آن است که احکام مرتد، «مخصوص اهل جحود» است، یعنى کسانى که پس از «درک حقیقت» به «انکار» آن مى‏پردازند. این افراد که یافته‏هاى وجدانى و دریافتهاى یقینى خویش را مورد نفى قرار مى‏دهند، استحقاق مجازات دارند، ولى کسانى که صرفاً به دلیل شک و شبهه از دین برمى‏گردند (عدم علم) و یا بدون عناد داشتن، به فهم حقیقت نائل نمى‏شوند و لذا آن را نمى‏پذیرند (علم به عدم)، مشمول مجازات مرتدان نیستند.(25) چون اصل آزادى عقیده بر مبناى «لا اکراه فى الدین»، به «تبیّن رشد از غىّ»، تعلیل شده است، از این‏رو کسانى که پس از تبیّن رشد، از قبول آن روى گردانند، از آزادى محروم‏اند:

«در موضوع احکام مرتد، «قید جحود» اخذ شده است و جحود وقتى است که با وجود روشن شدن حق از باطل، حق انکار مى‏شود. در حقیقت همان تبیّن «رشد» از «غى» که در کریمه «لا اکراه فى الدین» آمده است، به طور هماهنگ و منسجمى در موضوع احکام مرتد مورد توجه قرار گرفته است. مرتد، مجازاتِ جحود و انکار عالمانه خود از حقیقت را مى‏بیند.»(26)

این ادعا که در موضوع احکام مرتد، قید جحود، اخذ شده است و این احکام به منکرانى که پس از شناخت حق، حاضر به قبول آن نیستند، اختصاص دارد، مسأله مهمى است که مستندات آن را باید مورد بررسى قرار داد. قابل توجه است که در میان انبوه روایات مرتد، دو روایت وجود دارد که در آن از تعبیر «جحد» استفاده شده است.(27) همچنین در روایت دیگرى، فقط در صورت «جحد»، حکم به «کفر» گردیده است، یعنى هیچ فردى تا به مرحله شناخت حق نرسد و سپس حق را انکار نکند، «کافر» نیست.(28) و لذا کسى که در حقانیت توحید و رسالت پیامبر «شک» دارد، و نیز بر اساس اعتقاد واقعى خود، آن را «انکار» مى‏کند، «کافر» شمرده نمى‏شود.

ولى تأمل در این نظریه، ما را به اشکالات متعددى مى‏رساند، اشکالاتى که بنیان آن را مخدوش مى‏سازد، زیرا تفسیر «جحد» به «انکار پس از علم» هرچند در برخى کتابهاى لغت مانند صحاح جوهرى و قاموس فیروزآبادى آمده است و برخى فقها هم، آن را مورد قبول و تأیید قرار داده‏اند،(29) ولى مورد «توافق لغت‏شناسان» نیست و جماعتى از اعیان ایشان، جحد را به «مطلق انکار» معنى کرده‏اند. مثلاً در تاج العروس، «انکار همراه علم» به عنوان «سخن جوهرى» نقل شده است، و سپس نظر استاد خویش را که بر خلاف آن است، آورده است.(30) در لسان العرب نیز جحود را به «نقل جوهرى»، انکار همراه علم، تفسیر مى‏کند، ولى خود مؤلف، جحد را «نقیض اقرار» مى‏داند و «قید علم» را در آن مأخوذ نمى‏بیند.(31) سررشته‏دار علم لغت، خلیل بن‏احمد هم، جحد را «ضد اقرار» - نپذیرفتن - دانسته است.(32)

با این حساب، «اختصاص جحد» به انکار «پس از علم» از نظر لغت، روشن نیست و به گفته برخى از آنها، با توجه به مخالفت برخى دیگر، نمى‏توان اطمینان کرد.

گذشته از این، «استعمال جحد» در «انکار» - هرچند بدون علم - چندان متعارف و فراوان است که نه مى‏توان چنین استعمالاتى را مجازى تلقى کرد، و نه در آنها راه توجیه و تأویلى وجود دارد. مثلاً امام صادق(ع)، کافر شدن مردم را به دلیل آن دانسته‏اند که پس از «جهل»، «جحد» مى‏ورزند، یعنى «انکار» مى‏کنند:

«لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا.»(33)

در این روایت «جحد» در مورد «انکار توأم با جهل» استعمال شده است. در برخى روایات دیگر نیز «جحد» به معناى «عام» - انکار - به کار رفته است که گاه «با علم» و گاه «با جهل» همراه است.(34)

به علاوه از روایات استفاده مى‏شود که هر کس توحید و رسالت پیامبر را «انکار» کند کافر است. هرچند منشأ آن «شک و تردید» باشد.

تعداد صفحه :73