دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
آیا ارتداد کیفر «حدّ» دارد؟
محمد سروش
«تأملى بر ماهیت کیفر ارتداد»
یکى از تحقیقاتى که در مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخیراً پایان یافته است موضوع «آزادى عقیده» مىباشد. در دو فصل نخست این تحقیق، مبانى معرفتى آزادى عقیده، اصول آزادى عقیده در غرب، آزادى ایمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روى دارید سومین فصل این پژوهش مىباشد. کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامى که تا کنون جوایزى را به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگرى از نویسنده محترم است که براى مرکز تحقیقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.
کسانى که از آزادى عقیده از منظر دین دفاع مىکنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجیه و تحلیل آن مىپردازند، بلافاصله با این سؤال مواجه مىشوند که آیا در اسلام آزادى تغییر عقیده از اسلام به کفر پذیرفته شده است؟ و آنان که قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هیچ گونه محدودیت و مضیقهاى روبهرو نمىشوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مىمانند؟
آزادى عقیده، متضمّن چند آزادى است:
الف) آزادى براى نفى هر گونه عقیده؛
ب) آزادى براى قبول هر گونه عقیده؛
ج) آزادى براى تغییر هر عقیده به عقیده دیگر.
ایجاد محدودیت در هر یک از این موارد سه گانه، آزادى عقیده را با دشوارى مواجه مىسازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پیگرد و مجازات است، لذا چگونه مىتوان گفت که در اسلام آزادى عقیده به شکل کامل مورد حمایت و تأیید قرار گرفته است؟
در اینجا باید به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقیده بپردازیم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى کهن، و به ویژه در فقه شیعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است که به فروع و جزئیات آن نمىتوان پرداخت. فقهاى گذشته در کتاب الطهاره، کتاب الارث، کتاب النکاح و کتاب الحدود، به شکل مبسوطى به این مسایل پرداختهاند. آنچه در این تحقیق، از اولویت و اهمیت بیشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاویه آزادى عقیده است، لذا از طرح مسایل دیگر ارتداد چشمپوشى مىشود.
در آغاز به دیدگاههاى متنوعى که در باره کیفر مرتد وجود دارد و تحلیلهاى گوناگونى که از حدّ مرتد ارائه شده است مىپردازیم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظریهاى که ترجیح داده مىشود، خواهیم پرداخت.
ارتداد از موضوعاتى است که در ادیان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر این باورند که «در همه ادیان» جرم شمرده مىشود.(1)در عصر ساسانیان در مزدائیزم هم براى آن کیفرى در قوانین پیشبینى کرده بودند، چنانکه فردوسى مىگوید:
که زردشت گوید به استا و زند
که هر کس که از کردگار بلند
به پیچد به یکسال پندش دهید
همان مایه سودمندش دهید
پس از سال اگر او نیاید به راه
کشیدش به خنجر به فرمان شاه
در متون مقدس مسیحیت نیز فراوان از قتل کسانى که دین را رها کنند سخن به میان آمده است.(2) با توجه به شواهدى که از ادیان مختلف در این باره وجود دارد، مجازات مرتد را «مادهاى مشترک» در همه قوانین ادیان باید دانست.(3) از اینرو کسانى که به یکى از ادیان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاىبند باشند، قهراً با این پرسش روبهرو خواهند بود که آیا ارتداد با آزادى عقیده سازگار است؟
نویسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره کیفر مرتد رویکردهاى مختلفى دارند که در «انکار»، «تحلیل» و «تحدید» مىتوان خلاصه کرد:
رویکرد انکار
فِرَق مختلف اسلامى، در باره کیفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرایط و موارد آن اختلافاتى بین آنها وجود دارد، ولى در اصل حکم و حتى مجازات قتل، تردیدى ندارند،(4) ولى در دهههاى اخیر برخى نویسندگان مسلمان به مناقشه در این باره پرداخته و آن را مورد تردید یا انکار قرار دادهاند. البته این تشکیکات را بدون تأثیر از جریان فرهنگى مغربزمین و نگاه جدیدى که به آزادى عقیده و حقوق بشر وجود دارد نمىتوان دانست.
برخى منکرین، اساساً مستندات فقهى کیفر مرتد را مخدوش معرفى کرده و این حکم را عارى از دلیل معتبر دانستهاند. دکتر احمد صبحى منصور - از نویسندگان سنّىمذهب - در این باره مىگوید:
«در باره حد مرتد فقط دو حدیث وجود دارد: یکى را اوزاعى بدون سند نقل کرده است. البته این حدیث به دلیل آنکه «بدون سند» است قابل اعتماد نیست، به علاوه که راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است که با جعل این حدیث در صدد توجیه رفتار حکام ظالم در سرکوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد کند. روشن است که سخنان چنین فردى، بدون اعتبار است. ولى متأسفانه علماى بعد، به این حدیث وى، اعتماد کرده و به «سندسازى» براى آن پرداختهاند و در نتیجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحیح خود وارد ساخته است.
حدیث دوم در باره قتل مرتد، از «عکرمه» نقل شده است و در صحیح بخارى دیده مىشود، ولى عکرمه نیز فردى منحرف و غیر قابل اعتماد است.»(5)
این نویسنده بر همین اساس، به طور کلى حد مرتد را منکر شده است و آن را حکمى عارى از دلیل دانسته است. برخى دیگر از نویسندگان جدید اهل سنت، با «خبر واحد» دانستن این گونه احادیث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمینه احکام شدیدى مانند «دماء» معتبر ندانستهاند. دکتر صبحى صالح در این باره مىنویسد:
«من بدّل دینه فاقتلوه»، هرچند از نظر سند صحیح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمىتوان اکتفا کرد. مقصود آن است که حکم اعدام هیچ کس را به استناد روایتى که در حد تواتر نباشد، نمىتوان صادر کرد، زیرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأکید دارد و تنها در صورتى که مسأله مورد اجماع مسلمین باشد، از این قاعده مىتوان صرف نظر کرد، و در باره مرتد چنین اجماعى وجود ندارد که مرتد صرفاً به دلیل «تغییر عقیده» مستحق قتل باشد.»(6)
در جامعه ما نیز کسانى همین آهنگ را سر داده و از بیان فوق اقتباس و پیروى کرده و گفتهاند که اگر مهمترین دلیل حجیّت خبر واحد، سیره عقلا باشد، وقتى که خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گیرد، به اقتضاى همان سیره عقلا از حجیّت مىافتد و لذا باید احتیاط کنیم و در پى ادله و قرائن محکمترى باشیم. و بر این اساس قائل شدهاند که هرچه تکلیفى سنگینتر و منافىتر با «حقوق مسلّمه» باشد، خبرى که از آن حکایت مىکند مشکوکتر و ضعیفتر تلقى مىشود و از حجیّت مىافتد، لذا مسأله «قتل مرتد»، «سنگسار کردن» و چیزهایى از این قبیل را نمىتوان با ادله مربوط به حجیّت خبر واحد تحکیم کرد.(7)
اشکال سومى که منکران احکام مرتد، مطرح ساختهاند، «تعارض آن با قرآن» است.(8) این مبنا مورد توافق مسلمانان است که هیچ حدیث و روایتى چنانچه با قرآن به عنوان یک سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روایات را بر قرآن باید عرضه کرد و با آن باید سنجید. بر این اساس گفتهاند احکام مرتد، با آیاتى از قرآن که آزادى عقیده را به رسمیت مىشناسد مانند «لا اکراه فى الدین»، در تضاد است، و لذا نمىتوان بر آن اعتماد نمود.(9)
البته براى کسانى که با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع کافى داشته باشند، چنین ایرادات و اشکالاتى قابل اعتنا نیست. همچنان که در حوزه متخصصان فقه و حقوق، این گونه مناقشات بىسابقه بوده و حتى در حدّ یک قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمىگیرد، زیرا روایات مربوط به مرتد که در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد کاوش واقع شده است، به دو روایت خلاصه نمىشود. حتى در فقه اهل سنت که منابع روایى آن در مقایسه با شیعه، اندک است، مصادر دیگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(10) و در فقه شیعه، مدارک چندان فراوان است که سختگیرترین محدثان و فقیهان، و حتى کسانى که خبر واحد را معتبر نمىشمارند، در برابر آن تسلیم شدهاند.(11)
البته اگر کسى «سنگسار زناکار» را منافى با «حقوق مسلّم» بشر بشمارد، و روایات را از اثبات آن عاجز تلقى کند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز این نمىتوان انتظارى از وى داشت! توضیحات این نظریهپردازان نشان مىدهد که این گونه ایرادات هرچند در قالب یک مبناى نوین اصولى ارائه مىشود، ولى در حقیقت از دیدگاه خاص آنها از «حقوق بشر» تراوش مىکند و تازه معلوم نیست که اگر «خبر متواتر» باشد و در تعارض با «حقوق بشر» قرار گیرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟ و آیا در آن صورت دست کشیدن از حقوق بشر جایز بوده و مىتوان با نادیده گرفتن «حقوق مسلّمه» به سنگسار کردن در زناى محصنه و یا قتل در مورد لواط اقدام کرد؟ مگر نه این است که در تعارض «حقوق بشر» با «تکالیف دینى» حکم به «تقدم حقوق بشر» دادهاند؟(12)
در این تحلیلها، آنچه که پذیرفتن حکم را دشوار و سنگین نموده است، پیشفرضهایى است که از فرهنگ جدید غرب اخذ شده و به عنوان اصول غیر قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنین رویکردى، همه احکام اجتماعى، سیاسى و اقتصادى اسلام، به دلیل آنکه «خبر متواتر» بر آن وجود ندارد، و یا اگر در قرآن آمده است به دلیل آنکه از نظر ایشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نیست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مىباشد.
در باره مخالفت احکام مرتد با «لا اکراه فى الدین» هم - اگر دلالت این آیه را بر آزادى عقیده بپذیریم - تازه نوبت به آن مىرسد که در صدد فحص از «مخصِّص» آن برآییم و چنانچه دلیلى بر تخصیص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شیعه و سنى که «سنت معتبر»، عمومات قرآن را تخصیص مىزند، باید به تخصیص قرآن ملتزم شد، و «دلیل خاص» هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمىشود. از اینرو ابن حزم مىگوید:
«احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اکراه فى الدین، مخالفتى ندارد».(13)
قابل ذکر است که برخى از نویسندگان مسلمان به طور کلى در باب مرتد، «سنّت» را به عنوان یکى از منابع فقه و حقوق اسلامى نادیده گرفته و به بهانه آنکه در قرآن ارتداد به شکل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغییر عقیده، کیفرى براى آن بیان نگردیده است، از پاسخ دادن به مسأله احکام ارتداد گریختهاند.(14) ولى آیا این شیوه از کسانى که سنّت رسول خدا را معتبر مىشمارند و عمل او را حجّت مىدانند پذیرفتنى است؟
رویکرد تحلیل
فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد یافتن «دلیل حکم»اند و پس از آن، در جستجوى «علت حکم» برنمىآیند مگر آنکه «علت» در دلیل بیان شده باشد که شعاع آن مورد بحث قرار مىگیرد. بر این اساس، فقیه مستند حکم شرعى را ارائه مىکند و رازگشایى از احکام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حیطه کار خود نمىبیند. به خصوص که قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عین حال آگاهى انسانها به اسرار این احکام کامل نیست و لذا آنچه که «علت» نامیده مىشود، بیشتر جنبه «حکمت» داشته و در همین حد اعتبار دارد، مگر آنکه انسانهایى با غیب ارتباط داشته و بر علل احکام و رموز آن احاطه یابند. به قول حاجى سبزوارى:
فکل حکم جاءَ فیه مصلحة
و ان لدى الاوهام لیست واضحة
لکن عند الانفس الکلیّة
اسرارها الخفیّة جلیة(15)
محققان فن اصول، نشان دادهاند که وقتى «فلسفه حکم» در متون دینى بیان مىشود، نباید آن را ضرورتاً «علت» تلقى کرده و حکم را دائر مدار آن دانست، بلکه چه بسا ممکن است این فلسفه در حدّ «حکمت تشریع» باشد.(16)
در باب ارتداد، پرسشها و ایرادات عصرى، «فلسفه حکم» را با حساسیت بیشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن یا بازگشت به کفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در این میان متفکران اسلامى که به موازین فقهى اسلام وفادار ماندهاند و دغدغههاى نسل امروز را نادیده نمىانگارند، سعى کردهاند با تبیین مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجیه عقلانى کنند. در این باره به سه گرایش مىتوان اشاره کرد:
الف) گرایش سیاسى
در این گرایش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مىگیرد. مثلاً عبدالقادر عودة، ارتداد را از زاویه تهدیدى که براى حکومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار مىدهد،(17) ارزیابى کرده است. وى مىگوید در همه نظامهاى سیاسى، اقدام براى «براندازى»جرم است، و چون در نظام سیاسى اسلام، عقیده دینى، پایه و اساس آن را تشکیل مىدهد، از اینرو، «ارتداد» اقدام براى براندازى تلقى مىشود. در حقیقت، همه نظامهاى حقوقى - و از آن جمله اسلام - اتفاق نظر دارند که براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقیب و مجازات است، و آنچه بین اسلام و قوانین امروزى تفاوت مىکند، تحلیلشان از موضوع ارتداد است که از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مىشود، زیرا مکتب، زیربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از «کیان نظام»، به ناچار باید جلوى ارتداد را گرفت، ولى در نظامهاى سیاسى دیگر، چون دین نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانین بشرى شکل مىگیرد، لذا تغییر عقیده دینى براندازى به حساب نیامده و منع قانونى ندارد. ولى به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفکرى که اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهدید قرار مى دهد، چنین حساسیتى وجود دارد و با آن برخورد مىشود.(18) نتیجه این تحلیل آن است که ارتداد صرفاً در «نظام اسلامى» جرم شمرده مىشود و از آن نظر که ارکان دولت اسلامى را سست مىکند قابل تعقیب است(19) و لذا نباید آن را از نوع رفتارى که به طور کلى «حقوق دیگران» را مورد مخاطره قرار مىدهد از قبیل «دزدى» به حساب آورد، زیرا این گونه اقدامات در هر جامعهاى، ممنوع بوده و قابل پیگرد مىباشد یعنى «نوع حکومت» بر «جرم» تأثیرى نمىگذارد.
ظاهراً استاد علامه شهید مطهرى نیز به همین نکته توجه داشتهاند که در یادداشتهاى خود در پاسخ به اینکه «جایز القتل بودن مرتد فطرى چگونه با آزادى عقیده سازگار است؟» آوردهاند:
«این، ظاهراً از شؤون حکومت اسلامى است، یعنى از آن جهت که اسلام یک حکومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحى دارد. آنجا که حکومت اسلامى نیست، چنین حکمى هم نیست.»(20)
ب) گرایش اجتماعى
در این گرایش، ارتداد، به «تعدى به حقوق دیگران» تعبیر و تفسیر مىشود و از این زاویه، آثار زیانبار آن در «جامعه» مورد توجه قرار مىگیرد، زیرا ارتداد، محیط پاک عقیده و ایمان را آلوده مىسازد و از این نظر جامعه را در معرض تباهى قرار مىدهد. و با توجه به اینکه «ایمان» و عقیده، نقش بنیادین در رفتار و اخلاق انسانها دارد، از اینرو مرتد نه تنها خود را به شقاوت مىافکند، بلکه با آشکار کردن انحراف خویش، دیگران را نیز در معرض سقوط فکرى و اخلاقى قرار مىدهد:
«آزادى انسانها نباید موجب تجاوز به حقوق دیگران شود و بر این اساس تجاهر به ارتداد و فسق و پردهدرى و هتک مقدسات مردم و تضییع حقوق آنان و آلوده کردن محیط سالم جامعه به حکم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقهدار در اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات دینى را زیر سؤال ببرد همچون غده سرطانى خواهد بود که به تدریج به پیکر سالم جامعه سرایت مىکند و چه بسا از بعضى توطئههاى سیاسى علیه اسلام و جامعه مسلمین حکایت مىکند و در حقیقت محارب با آنان است.»(21)
علامه سید محمدحسین فضلاللَّه هم با تأکید بر اینکه احکام مرتد، آزادى فکرى را دچار محدودیت نمىسازد و فضاى گفتگو در باره مسایل اعتقادى را ضیق نمىکند، به سراغ این فلسفه اجتماعى - سیاسى مىرود که حساسیت اسلام نسبت به ارتداد، از حساسیت اسلام نسبت به هویت جامعه اسلامى برمىخیزد. زیرا در چنین جامعهاى، «اظهار اسلام» به معنى «التزام» به نظمى خاص و پذیرش هویتى ویژه است. از اینرو متقابلاً ارتداد:
«نوعى سرکشى و عصیان بر هویت عمومى جامعه به شمار مىآید که موجب اخلال در آرامش جامعه مىشود. و البته شورش بر جامعه، در دائره «خیانت بزرگ» قرار مىگیرد.»(22)
ج) گرایش فردى
در این گرایش، به ارتداد از زاویه یک «انحطاط فردى» و فساد شخصى نگریسته مىشود و مرتد کسى است که در اثر هواپرستى و دنیاطلبى، ایمان خویش را بر باد داده است. از این نظر ارتداد، محصول یک خطاى فکرى نیست تا به ترمیم عقلى نیازمند بوده و با رفع شبهه برطرف شود. مرتدى که در قرآن مورد خشم الهى قرار گرفته، کسى است که کفر را بر ایمان ترجیح داده تا در پناه آن، عیش دنیوى بیشترى کسب کرده و در این جهان به لذت بیشترى دست یابد. البته چنین انحرافى آثار نامطلوب اجتماعى نیز به دنبال دارد. آیتاللَّه خامنهاى که به این نظریه تمایل دارد، در توضیح و تقریر آن مىگوید:
«با توجه به آیات مربوط به ارتداد، شاید این گونه به نظر مىرسد که اسلام با این کار در صدد آن است که حصار ایمان اسلامى را حفظ کند. در حقیقت اسلام بعد از اینکه مردم ایمان آوردند، نظام اسلامى را مکلف کرده است که از ایمان مردم حفاظت و حراست کند. این وظیفه نظام و حکومت اسلامى است. به خصوص در آیه ارتداد: «من کفر بعد ایمانه اِلّا من اکره و قلبه مطمئن بالایمان» که در باره عمار یاسر وارد شد، در آخر این آیه مىفرماید: «ذلک بأنهم استحبّوا الحیاة الدنیا على الآخرة».
علت خشم الهى بر مرتدین و کسانى که از دین خارج شدهاند، این است که اینها زندگى و عشرت دنیوى و هواهاى نفسانى را بر خواست معنوى و قلبى و فطرت انسانى خود و بر آخرت ترجیح دادند. بنابراین، مسأله فقط عوض شدن یک اعتقاد نبوده است. مسأله این بوده که کسانى به خاطر جاذبههاى مادى و تأمین هواهاى نفسانى حاضر شدهاند به حیثیت نظام اسلامى لطمه بزنند و به آن پشت کرده، ایمان اسلامى را رها کنند. این مقوله دیگرى است و سختگیرى اسلام در رابطه با این مقولهاست.»(23)
براى هر یک از سه گرایش فوق، مىتوان شواهدى ارائه کرد و در عین حال این تفسیرها مانعةالجمع نبوده و کیفر مرتد را با توجه به همه این خسارتها و زیانها مىتوان توجیه کرد.
در اینجا دو پرسش اساسى وجود دارد که متأسفانه هیچ یک از این متفکران به طرح آن و پاسخ بدان رغبتى نشان ندادهاند: یکى آنکه این تفسیرها تا چه حد بر مبناى ادله متقن قابل ارائهاند و آیا با استفاده از ادله فقهپسند مىتوان آنها را موجه نمود؟(24)
دیگر آنکه آیا این تفسیرها - حتى اگر از اعتبار و اتقان کافى برخوردار باشد - نمایانگر «حکمت» احکام مرتد است و به مصالح آن اشاره دارد و یا مىتوان آنها را «علت حکم» دانسته و حکم مرتد را اثباتاً و نفیاً دائرمدار آنها قرار داد؟ در صورت اول چنین تفسیرهایى، براى عقلانى جلوه دادن حکم مفید است تا اذهان پژوهشگر از پذیرش آن استیحاش نداشته و بر اندیشهشان ثقیل نیاید. و در صورت دوم، احکام مرتد «انعطافپذیر» شده و با تغییر مصالح اجتماعى و مقتضیات زمان که علل، در معرض زوال قرار مىگیرد، تغییر مىیابد. مبناى دوم هرچند در استنباط فقهى تأثیر مىگذارد و در فتواى فقهى نقش مستقیم دارد و برخى مرتدان را از شمول این احکام، خارج مىکند، ولى اثبات آن دشوار بوده و در حدّ «علت مستنبط» در عملیات استنباط، کارگشا نیست. به دلیل همین ابهام است که این گونه تحلیلها، از نقطه نظر فقهى، به نتیجه جدیدى نمىانجامد و از آن تأثیرى در فتاواى فقها، دیده نمىشود، زیرا روایات مطلق، همچنان معیار افتا و استنباط قرار دارد، و براى تقیید و تصرف در آنها، حجّتى در کار نیست.
رویکرد تقیید
برخى پژوهشگران فقهى سعى کردهاند که با صرف نظر از حکمتها و مصلحتهاى احکام مرتد، به تحلیل فقهى «موضوع ارتداد» پرداخته و با کشف «قیود» آن، نشان دهند که احکام مرتد، هیچ گونه ناسازگارى با آزادى عقیده ندارد، زیرا این مجازاتها به کسانى اختصاص دارد که در اثر نوعى «لجاجت و عناد» و با انگیزه حقستیزى، از اسلام روىگردان شده باشند و گرنه صرف تغییر عقیده و یا شک در مسایل اعتقادى، کیفر دنیوى ندارد.
این رویکرد چون ارائهکننده «قیود شرعى ارتداد» است، براى مدلّل ساختن فقهى نظریه خویش تلاش دارد، از اهمیت بیشترى برخوردار است. مبناى این دیدگاه آن است که احکام مرتد، «مخصوص اهل جحود» است، یعنى کسانى که پس از «درک حقیقت» به «انکار» آن مىپردازند. این افراد که یافتههاى وجدانى و دریافتهاى یقینى خویش را مورد نفى قرار مىدهند، استحقاق مجازات دارند، ولى کسانى که صرفاً به دلیل شک و شبهه از دین برمىگردند (عدم علم) و یا بدون عناد داشتن، به فهم حقیقت نائل نمىشوند و لذا آن را نمىپذیرند (علم به عدم)، مشمول مجازات مرتدان نیستند.(25) چون اصل آزادى عقیده بر مبناى «لا اکراه فى الدین»، به «تبیّن رشد از غىّ»، تعلیل شده است، از اینرو کسانى که پس از تبیّن رشد، از قبول آن روى گردانند، از آزادى محروماند:
«در موضوع احکام مرتد، «قید جحود» اخذ شده است و جحود وقتى است که با وجود روشن شدن حق از باطل، حق انکار مىشود. در حقیقت همان تبیّن «رشد» از «غى» که در کریمه «لا اکراه فى الدین» آمده است، به طور هماهنگ و منسجمى در موضوع احکام مرتد مورد توجه قرار گرفته است. مرتد، مجازاتِ جحود و انکار عالمانه خود از حقیقت را مىبیند.»(26)
این ادعا که در موضوع احکام مرتد، قید جحود، اخذ شده است و این احکام به منکرانى که پس از شناخت حق، حاضر به قبول آن نیستند، اختصاص دارد، مسأله مهمى است که مستندات آن را باید مورد بررسى قرار داد. قابل توجه است که در میان انبوه روایات مرتد، دو روایت وجود دارد که در آن از تعبیر «جحد» استفاده شده است.(27) همچنین در روایت دیگرى، فقط در صورت «جحد»، حکم به «کفر» گردیده است، یعنى هیچ فردى تا به مرحله شناخت حق نرسد و سپس حق را انکار نکند، «کافر» نیست.(28) و لذا کسى که در حقانیت توحید و رسالت پیامبر «شک» دارد، و نیز بر اساس اعتقاد واقعى خود، آن را «انکار» مىکند، «کافر» شمرده نمىشود.
ولى تأمل در این نظریه، ما را به اشکالات متعددى مىرساند، اشکالاتى که بنیان آن را مخدوش مىسازد، زیرا تفسیر «جحد» به «انکار پس از علم» هرچند در برخى کتابهاى لغت مانند صحاح جوهرى و قاموس فیروزآبادى آمده است و برخى فقها هم، آن را مورد قبول و تأیید قرار دادهاند،(29) ولى مورد «توافق لغتشناسان» نیست و جماعتى از اعیان ایشان، جحد را به «مطلق انکار» معنى کردهاند. مثلاً در تاج العروس، «انکار همراه علم» به عنوان «سخن جوهرى» نقل شده است، و سپس نظر استاد خویش را که بر خلاف آن است، آورده است.(30) در لسان العرب نیز جحود را به «نقل جوهرى»، انکار همراه علم، تفسیر مىکند، ولى خود مؤلف، جحد را «نقیض اقرار» مىداند و «قید علم» را در آن مأخوذ نمىبیند.(31) سررشتهدار علم لغت، خلیل بناحمد هم، جحد را «ضد اقرار» - نپذیرفتن - دانسته است.(32)
با این حساب، «اختصاص جحد» به انکار «پس از علم» از نظر لغت، روشن نیست و به گفته برخى از آنها، با توجه به مخالفت برخى دیگر، نمىتوان اطمینان کرد.
گذشته از این، «استعمال جحد» در «انکار» - هرچند بدون علم - چندان متعارف و فراوان است که نه مىتوان چنین استعمالاتى را مجازى تلقى کرد، و نه در آنها راه توجیه و تأویلى وجود دارد. مثلاً امام صادق(ع)، کافر شدن مردم را به دلیل آن دانستهاند که پس از «جهل»، «جحد» مىورزند، یعنى «انکار» مىکنند:
«لو ان العباد اذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا.»(33)
در این روایت «جحد» در مورد «انکار توأم با جهل» استعمال شده است. در برخى روایات دیگر نیز «جحد» به معناى «عام» - انکار - به کار رفته است که گاه «با علم» و گاه «با جهل» همراه است.(34)
به علاوه از روایات استفاده مىشود که هر کس توحید و رسالت پیامبر را «انکار» کند کافر است. هرچند منشأ آن «شک و تردید» باشد.
تعداد صفحه :73
