بررسى تطبیقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام

اختصاصی از کوشا فایل بررسى تطبیقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

بررسى تطبیقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام

مقدمه

این بررسى مختصر شامل چهار قسمت است:

الف - تجزیه و تحلیل معرفت‏شناسى عمومى غرب، علل وجود تضاد در آن و بررسى بعضى علل. در نتیجه این معرفت‏شناسى، نظامهاى حقوقى و قانون‏گذارى غربى به‏سوى عقل‏گرایى غیردینى و درنتیجه، ضد دینى حرکت کرد که منتهى به شناخت‏خواست فرد (لیبرالیسم حقوقى) به‏عنوان تنها منبع حقوق شد. از آنجا که مسیحیت در غرب تا حد تنها «ایمان عاطفى‏» کاهش یافته و دیگر داراى نظام حقوقى مستقل قابل اجرا نیست، در این بخش از بررسى مقایسه‏اى، تنها معرفت‏شناسى عمومى غرب - نه مسیحیت - که طبعا متاثر از فرهنگ مسیحیت‏بوده، مورد توجه قرار گرفته‏است.

ب - در قسمت دوم، معرفت‏شناسى عمومى اسلام به‏اختصار بررسى شده است.

ج - در بخش سوم معرفت‏شناسى حقوق اسلام، یا علم اصول که بهترین منعکس کننده دیدگاه معرفت‏شناسانه عمومى اسلام است، مورد بحث قرار گرفته‏است.

د - در آخرین بخش، رشد اصول فقه، مخصوصا قبول حجیت عقل و قاعده تلازم عقل و شرع بررسى شده است. در این قسمت مخصوصا نقش شیخ مرتضى انصارى در تعمیق و گسترش علم اصول فقه و جنبه عقلانى آن مورد توجه قرار گرفته که این قسمت مختصرتر بررسى شده‏است. ما در این گفتار در صدد آن نیستیم که مکررا از نقش بارز شیخ مرتضى انصارى در رشد عقل‏گرایى در اسلام، محدوده عقل در معرفت‏شناسى حقوقى اسلام، حجیت عقل، قاعده تلازم وادله عقلیه بطور سطحى یاد کنیم; بلکه کوشیده‏ایم ابتدا جریان رشد عقل‏گرایى، سپس عقل‏گرایى اسلامى - که کاملا متفاوت با نوع غربى آن است - و بعد از آن، رشد علم اصول به‏عنوان نتیجه عقل‏گرایى اسلامى، و در آخر، حجیت عقل و قاعده تلازم را به‏عنوان منعکس‏کننده کاربرد عقل در علم اصول و در این مسیر موضع شیخ انصارى را نشان دهیم. لازم‏است‏یادآورى شود که مآخذى که در این نوشتار آمده منابع متناسبى براى بررسى بیشتر چهار مطلب فوق است; مخصوصا کتاب «عصر تفکر» نوشته توماس پین براى بخش اول; «مناهج البحث‏»، «توفیق الطویل‏» و «الدین و الفلسفه‏» نوشته على سامى الشار براى بخش دوم و «رابطه دین و فلسفه‏» نوشته ابوالفضل عزتى براى بخش سوم و چهارم.

تعداد صفحات :36

بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا

اختصاصی از کوشا فایل بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا

فلسفه تدوین قانون، ایجاد نظم عمومى و جلوگیرى از تعدىو تجاوز افراد به یکدیگر و ممانعت از هرج و مرج در روابط اجتماعى و حقوقى افراد است. این امر مستلزم آن است که قوانین بعد از تدوین، لازم الاجراء شده و به بهانه‏هاى مختلف در اجرا ى آن خلل ایجاد نشود.
اما از طرف دیگر از آنجا که متعلق اوامر و نواهى قانونى، رفتار و اعمال افراد است آنان براى تطبیق عملکردهاى فردى و اجتماعى خود با قانون، نیازمند آگاهى و اطلاع از بایدها و نبایدهاى ناشى از اراده‏ء قانونگذار هستند. زیرا نمى‏توان فرد بى اطلاع از قانون را تحت تعقیب قرار داد و یا آثار حقوقى براعمال آنان مترتب کرد.
لازمه این گفتار پذیرفتن عذر جهل به قانون و ایجاد وقفه در اجراى قانون در موارد جهل به قانون است.از طرف دیگر پذیرفتن عذر جهل به قانون و عدم اجراى قانون، خلاف فلسفه‏ء تدوین قانون بوده و اختلال در روابط اجتماعى افراد و نظم عمومى را سبب مى‏گردد. در پى این معضل، قانونگذار به چاره اندیشى پرداخته و مهلتى را براى اطلاع افراد از تدوین قانون، مقرر داشته و پس از آن،فرض واماره حقوقى را بر این قرار داده که افراد از تصویب قانون آگاهى یافته‏اند.
بر این اساس قانونگذار در ماده 2 از قانون مدنى مقرر مى‏دارد که قوانین پس از گذشت 15 روز از انتشار آن، در سراسر کشور لازم الاجراء است مگر آنکه در خود قانون ترتیب خاصى براى زمان اجرا مقرر شده باشد.
گر چه بى تردید نمى‏توان ادعا کرد که طى این مدت همه افراد از وجود قانون مطلع شده اند، اما اهتمام قانوگذار به نظم عمومى، انگیزه تاسیس این ماده و فرض حقوقى بوده است، به دیگرسخن:
قانونگذار با انشاى ماده اصلاحى(از قانون مدنى) نشان داده که به نظم عمومى بیش از آگاه شدن اشخاص از قانون اهمیت مى‏دهد و نمى‏خواهد اجراى قانون در هیچ حالتى بیش از15 روزبه تاخیر افتد.(1)
اما بر خلاف ماده 2 اصلاحى از قانون مدنى و اجماع حقوقدانان بر لزوم اجراى قانون پس از مهلت مقرر برمبناى فرض و اماره و اعتنا نکردن به نفس واقع مبنى بر عدم آگاهى عده‏اى از قانون، برخى از مواد قانونى مشعر به خلاف بوده، ادعاى جهل به قانون را مسموع دانسته و اجراى قانون را منوط به علم و آگا هى افراد از مفاد قانون دانسته است. از جمله‏ماده 64 از قانون مجازات اسلامى که مقرر مى‏دارد:زنا در صورتى موجب حد مى‏شود که زانى یا زانیه بالغ، عاقل و مختار بوده و به حکم و موضوع‏آن نیز آگاه‏باشد.
ماده 166 از قانون مذکور در مورد حد مسکر مى‏گوید: حد مسکر بر کسى ثابت مى‏شود که‏بالغ، عاقل، مختار و آگاه بر مسکر بودن و حرام بودن آن باشد.
آیا بین ماده‏ء 2 اصلاحى از قانون مدنى و مواد مشعر به‏خلاف، تفاوت است‏یا مواد از موارد مخصصه در ذیل ماده‏12 قانون مدنى به شمار مى‏آید؟
قطعا ماده 64 و 166 قانون مجازات اسلامى از موارد مخصصه ذیل ماده 2 قانون مدنى نخواهد بود زیرا از توجه به صدر ماده 2 بدست مى‏آیدکه منظور قانونگذار از عبارت: «مگر اینکه‏ترتیب خاص براى اجرا مقرر شده باشد.» این است که قانوگذار زمان اجراى حکم را مقید به قید دیگرى کند مثل 10 روز یا 20 روز، نه آنکه اجراى آن را به‏آگاهى افراد از قانون احاله کند زیرا این ادعا علاوه بر محذور دکولار که از اخذ علم به عنوان جزء موضوع لازم مى‏آید و به‏معناى متوقف بودن قطع به حکم بروجود حکم و متوقف بودن وجود حکم بر قطع به حکم است بر خلاف قصد قانوگذار مى‏باشد. چه، او از تدوین قانون اجراى آن و نظم عمومى را مد نظر داشته و احاله‏ء اجراى آن به آگا هى شخصى افراد از قانون، به معناى هرج و مرج در روابط اجتماعى خواهد بود.

تعداد صفحات: 27

دانلود پایان نامه رشته حقوق با موضوع بررسى تطبیقى مسؤولیت مدنى قاضى

اختصاصی از کوشا فایل دانلود پایان نامه رشته حقوق با موضوع بررسى تطبیقى مسؤولیت مدنى قاضى دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

در این پست می توانید متن کامل پایان نامه رشته حقوق با موضوع بررسى تطبیقى مسؤولیت مدنى قاضى را  با فرمت ورد word دانلود نمائید:

بررسى تطبیقى مسؤولیت مدنى قاضى

(در حقوق ایران و فقه امامیه و سیستم‏هاى حقوقى بیگانه)

 هدایت اله سلطانى‏نژاد

 چکیده

 در این نوشتار ابتدا مفهوم مسؤولیت مدنى قاضى و منابع آن و سپس مبانى مسؤولیت مدنى قاضى در فقه امامیه و قوانین مدون و سیستم‏هاى حقوقى مختلف مورد مطالعه قرار مى‏گیرد و در فصل سوم شرایط تحقق مسؤولیت مدنى و میزان مسؤولیت مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

 مقدمه

در زندگى اجتماعى، اختلاف، درگیرى، تعدى به حقوق دیگران، ارتکاب جرم و قانون شکنى از سوى برخى اشخاص بروز مى‏کند و باید جامعه نسبت‏به این امور واکنش مناسب از خود نشان دهد; یعنى با تعقیب و پى‏گیرى و اقدامات تامینى و تربیتى و تعیین مجازات از تجاوز به نظم و امنیت اجتماعى و اخلاق حسنه جلوگیرى شود و مجرمین بدون کیفر باقى نمانند و در سایر اختلافات از طریق رسیدگى قضایى به دعاوى را حل و فصل کند و این مهم تنها از طریق یک سیستم قضایى منسجم، با قضاتى آگاه و صالح امکان پذیر است. در جوامع بدوى حل اختلافات و اجراى عدالت جنبه شخصى داشت اما با وسعت‏حجم انتقامجویى‏ها و درگیریهاى قبیله‏اى که منجر به هرج و مرج و از بین رفتن انسجام مى‏شد، کارساز نبود. سرانجام جوامع مختلف به این نتیجه رسیدند که اجراى عدالت و حل وفصل دعاوى و مجازات مجرمین تنها در سایه تشکیل حکومت و با استفاده از قدرت و امکانات حاکمیت امکان پذیر است که مکتب اسلام آنرا مورد توجه و تاکید قرار داده است و ذیل به فرازهایى از آیات و گفتار قرآن کریم، معصومین علیهم السلام در خصوص ضرورت اعمال حاکمیت و تشکیل سیستم قضایى و اهمیت و جایگاه آن و شرایط قضات اشاره مى‏کنیم: 1. «یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق و لا تتبع الهوى‏» (ص/25) «اى داود ما تو را خلیفه و جانشین خود در زمین قرار داریم پس بر اساس این موقعیتى که به تو داده شده است در میان مردم براساس حق قضاوت کن و در این قضاوت پیروى از تمایلات و هواهاى نفسانى نکن‏». طبق این آیه قضاوت از منصب‏هاى حکومتى و از ارکان اعمال حاکمیت محسوب مى‏شود. 2. «ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل…» (سوره نساء/ 58). 3. «انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اراک الله …» (سوره نساء/ 105). 4. «انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بین اخویکم‏» (حجرات/ 10). 5. «اتقوا الله و اصلحوا ذات بینکم ….» (سوره انفال/ 1). 6. حضرت على علیه السلام در نهج البلاغة از قول پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله وسلم نقل مى‏کند «صلاح ذات البین افضل من عامة الصلاة و الصیام‏»، اصلاح بین مردم و حل اختلافات اجتماعى از عبادتهاى یکساله روزه و نماز ضیلت‏بیشترى دارد. (1)

 آنچه از مجموع آیات و روایات استفاده مى‏شود آن است که وجود یک دستگاه قضایى منسجم با قضاتى آگاه و صالح امرى ضرورى است و اشخاصى که از حیث علمى و خصوصیات اخلاقى صلاحیت این امر مهم را دارا هستند باید به قبول این منصب و انجام این مهم همت گمارند.

 از آنجا که طبیعت قضاوت با مشکلاتى همچون احتمال خطا و اشتباه همراه است‏باید قضات از مصونیت‏بالائى برخوردار باشند به گونه‏اى که در پى احکامى که در مقام حل و فصل دعاوى یا تعقیب و مجازات مجرمان صادر مى‏کنند مسؤولیت مدنى نداشته باشند. این همان اصلى است که در تمام سیستم‏هاى حقوقى با شدت و ضعف پذیرفته شده است.

 لیکن اعطاى چنین مصونیتى نباید منجر به تقصیر، کوتاهى یا بى‏مبالاتى قضات و تضییع حقوق آحاد جامعه شود. زیرا چه بسا که شخص مظنون به ارتکاب جرم به دستور مقام قضایى تعقیب، توقیف و مجازات مى‏شود یا خوانده دعوا بر اساس ادله موجود محکوم بر پرداخت مالى یا توقیف اموال و یا ممنوعیت از معامله و مانند آن مى‏شود و اما پس از مدتى ثابت مى‏شود که آن حکم یا قرار بر مبناى برداشت اشتباهى قاضى یا تدلیس و نیرنگ در اقامه دعوا یا شهادت کذب و یا جعل اسناد و مانند آن صادر شده است.

 حال با توجه به احتمال سوء نیت و تقصیر حدود مصونیت قضایى چیست؟

 اگر شخصى در اثر خطا و یا تقصیر قاضى به مجازاتى محکوم و یا به پرداخت مال یا خسارتى محکوم شد ولى سرانجام بى‏گناهى او ثابت گردید، چه کسى مسؤول خسارتهاى، مادى یا معنوى اوست؟ قاضى، افراد دیگرى که در صدور حکم نقش داشته‏اند، دولت‏بعنوان مسؤول اعمال قاضى یا هیچکدام؟ و سرانجام شیوه جبران خسارت چگونه است؟

 خطاى قاضى و تقصیر او

در حقوق اسلام به احتمال اشتباه و خطاى قاضى از همان ابتدا توجه شده و بر مبناى برخى روایات که مورد استناد حقوقدانان اسلامى واقع شده است‏شخص قاضى در این قبیل موارد مسؤول جبران خسارات وارده بر اشخاص نیست‏بلکه دولت اسلامى بعنوان مدیر جامعه مسؤول پرداخت‏خسارات این اشخاص مى‏باشد. ولیکن در خصوص تقصیر قاضى کمتر به صراحت‏سخنى به میان آمده است زیرا که بر مبناى معیارهاى اسلامى اصولا قضات باید علاوه بر سطح علمى بالا، داراى ملکه تقوا و عدالت‏باشند که خود بخود از سوء نیت و تقصیر در وارد ساختن ضرر به دیگران مبرا خواهند شد.

 با این وجود مى‏توان گفت: اولا – ادله عدم مسؤولیت مدنى قاضى منصرف از موارد تقصیرو سوء نیت است. پس قاضى در موارد خطا و برخوردارى از حسن نیت مسؤولیت مدنى ندارد.

 ثانیا – از اصول کلى در زمینه مسؤولیت مدنى و شرایطى که براى قاضى و آداب قضاوت در اسلام پیش‏بینى شده ست‏بخوبى استنباط مى‏شود که در موارد تقصیر شخص قاضى مسؤول خسارتهاى وارده به اشخاص است.

 فصل اول – مفهوم و منابع مسؤولیت مدنى قاضى

1. مفهوم مسؤولیت مدنى قاضى

درباره مفهوم مسؤولیت مدنى تعاریف زیادى به عمل آمده و تفاوت آن با مسؤولیت کیفرى و اخلاقى و قراردادى بیان گردیده است. به همین دلیل ضرورتى به ذکر همه تعاریف و تفاوت آن با سایر مسؤولیتها احساس نمى‏شود. (2)

 آنچه به طور اجمال باید گفت آن است که: «در هر مورد که شخص ناگزیر از جبران خسارت دیگرى باشد در برابر او مسؤولیت مدنى دارد.» (3)

 بنابراین مسؤولیت مدنى قاضى را مى‏توان به صورت زیر تعریف نمود:

 «هرگاه قاضى در نتیجه تصمیمات قضایى خود اعم از حکم یا قرار در خصوص دعوایى، مسؤول جبران خسارت وارده بر شخص زیان دیده شناخته شود مسؤولیت مدنى دارد.»

 تصمیم قاضى هرچند در جهت انجام وظیفه قانونى و با اراده او صورت مى‏گیرد لکن از آنجا که در هنگام تصمیم‏گیرى و صدور راى، قصد پذیرش مسؤولیت در برابر زیان دیده را ندارد، باید این تصمیم را در زمره حوادث و وقایع حقوقى دانست که به محض اتفاق، نتایج آن را اراده شخص تعیین نمى‏کند بلکه «قانون‏» قاضى را مسؤول آن واقعه معرفى کرده و کیفیت جبران و اجراى آن را مشخص مى‏سازد.

 بموجب قانون، نوعى رابطه دینى بین زیان دیده و قاضى بوجود مى‏آید که بر مبناى آن شخص زیان دیده، طلبکار و قاضى، بدهکار مى‏شود و موضوع بدهى، جبران خسارت است و در بسیارى موارد علاوه بر این مسؤولیت، قاضى مسؤولیت کیفرى نیز خواهد داشت و قانونگذار مجازاتهایى افزون بر این مسؤولیت پیش‏بینى نموده است. (4)

 البته همانگونه که در فصل سوم این مقاله بیان شده است مسؤولیت مدنى قاضى تنها در موارد تقصیر یا سوء نیت و یا خطاهاى سنگین که در حکم عمد هستند، قابل قبول است و نه در موارد خطا و اشتباهى که در آن عنصر عمد و سوء نیت وجود ندارد.

 منابع مسؤولیت مدنى قاضى

1 – 2. منابع قانونى

 با ملاحظه مجموع موجود بخوبى آشکار مى‏شود که تا قبل از انقلاب اسلامى ایران از لحاظ قانونى نص صریحى که مسؤولیت مدنى قضات را در مقابل خسارتهاى وارده بر اشخاص به رسمیت‏شناخته باشد در دست نداشتیم مگر مواد قانونى مسؤولیت مدنى که این قانون نیز بطور کلى کارمندان دولت را در مقابل اعمال خویش مسؤول شناخته بود و اثبات مسؤولیت مدنى قضات به استناد این مواد امرى بسیار مشکل بود. ولى پس از انقلاب اسلامى و تصویب قانون اساسى و بدنبال آن قانون مجازات اسلامى در مواردى مسؤولیت مدنى قضات پیش‏بینى شده و از مصونیت مطلق که در گذشته داشتند عدول شد. در این مبحث‏به منابع قانونى‏اى که بطور مستقیم به مسؤول مدنى قاضى تصریح کرده و یا از روح کلى مقررات آنها مى‏توان این مسؤولیت را استنباط کرد، اشاره مى‏کنیم:

 1 – 1 – 2. قانون اساسى

 بموجب بند ج اصل دوم قانون اساسى، جمهورى اسلامى، نظامى است که از راه نفى هرگونه ستم‏گرى و ستم‏کشى و سلطه‏گرى و سلطه‏پذیرى، قسط و عدل و استقلال سیاسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى و همبستگى ملى را تامین مى‏کند. و بدین منظور طبق بند 6 تا 9 اصل سوم این قانون، هرگونه استبداد و خوکامگى و انحصار طلبى باید محو شود و در حدود قانون، آزادیهاى سیاسى و اجتماعى تامین گردد و تبعیضات ناروا از بین رفته و امکانات عادلانه براى همگان ایجاد شود. و بموجب بند 14 همین اصل دولت موظف است‏حقوق همه جانبه افراد ملت را تامین کند و امنیت قضایى عادلانه براى عموم مردم و مساوات در برابر قانون را براى همگان حفظ و تامین نماید.

 بموجب اصل بیستم همه افراد ملت اعم از زن و مرد یکسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعایت موازین اسلامى برخوردارند.

 بر اساس اصل بیست و دوم، حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است مگر در مواردى که قانون تجویز کند.

 طبق اصول سى و دو تا سى و نهم این قانون، هیچکس را نمى‏توان دستگیر نمود مگر به حکمى که قانون معین مى‏کند، در صورت بازداشت‏باید موارد اتهام با ذکر دلائل فورا بصورت کتبى به متهم ابلاغ و تفهیم شود و حداکثر ظرف مدت بیست و چهار ساعت پرونده مقدماتى به مراجع صالحه قضایى ارسال و مقدمات محاکمه در اسرع وقت فراهم گردد، متخلف از این اصل طبق قانون مجازات مى‏شود.

 دادخواهى حق مسلم هر فرد است و هیچ کس را نمى‏توان از دادگاهى که بموجب قانون حق مراجعه به آن را دارد منع کرد اصحاب دعوا حق انتخاب وکیل دارند، حکم به مجازات و اجراى آن باید از طریق دادگاه صالح، آنهم به موجب قانون باشد.

 از طرفى اصل، برائت است‏یعنى هیچکس از نظر قانون مجرم شناخته نمى‏شود مگر اینکه جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد.

 هرگونه شکنجه براى گرفتن اقرار و یا کسب اطلاع ممنوع است، اجبار شخص به شهادت، اقرار یا سوگند مجاز نیست و چنین شهادت و اقرار و سوگندى فاقد ارزش و اعتبار است و متخلف از این اصل طبق قانون مجازات مى‏شود.

 هتک حرمت و حیثیت کسى که به حکم قانون دستگیر، بازداشت، زندانى یا تبعید شده به هر صورت که باشد ممنوع و موجب مجازات است.

 از مجموع اصول مزبور بوضوح استنباط مى‏شود که طبق قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، جان، مال، آبرو و حیثیت اشخاص داراى احترام خاص بوده و قانونگذار تعدى به آنها را تحت هیچ شرایطى بدون مجوز قانونى مجاز ندانسته است و تخطى از این اصول موجب مسؤولیت کیفرى یا مدنى متجاوز بر حسب مورد خواهد بود و بر همین اساس مسؤولیت مدنى دولت و اشخاصى که تقصیر آنها موجب خسارت به اشخاص شود مورد توجه واقع شده که در اصل یکصدوهفتادویک مقرر داشته شده:

 «هرگاه در اثر تقصیر یا اشتباه قاضى در موضوع یا در حکم یا در تطبیق حکم بر مورد خاص ضرر مادى یا معنوى متوجه کسى گردد، در صورت تقصیر، مقصر طبق موازین اسلامى خاص است و در غیر اینصورت خسارت بوسیله دولت جبران مى‏شود، و در هر حال از متهم اعاده حیثیت مى‏گردد.»

(ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

متن کامل را می توانید دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است

دانلود پایان نامه بررسى تطبیقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام

اختصاصی از کوشا فایل دانلود پایان نامه بررسى تطبیقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

بررسى تطبیقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام

مقدمه

این بررسى مختصر شامل چهار قسمت است:

الف - تجزیه و تحلیل معرفت‏شناسى عمومى غرب، علل وجود تضاد در آن و بررسى بعضى علل. در نتیجه این معرفت‏شناسى، نظامهاى حقوقى و قانون‏گذارى غربى به‏سوى عقل‏گرایى غیردینى و درنتیجه، ضد دینى حرکت کرد که منتهى به شناخت‏خواست فرد (لیبرالیسم حقوقى) به‏عنوان تنها منبع حقوق شد. از آنجا که مسیحیت در غرب تا حد تنها «ایمان عاطفى‏» کاهش یافته و دیگر داراى نظام حقوقى مستقل قابل اجرا نیست، در این بخش از بررسى مقایسه‏اى، تنها معرفت‏شناسى عمومى غرب - نه مسیحیت - که طبعا متاثر از فرهنگ مسیحیت‏بوده، مورد توجه قرار گرفته‏است.

ب - در قسمت دوم، معرفت‏شناسى عمومى اسلام به‏اختصار بررسى شده است.

ج - در بخش سوم معرفت‏شناسى حقوق اسلام، یا علم اصول که بهترین منعکس کننده دیدگاه معرفت‏شناسانه عمومى اسلام است، مورد بحث قرار گرفته‏است.

د - در آخرین بخش، رشد اصول فقه، مخصوصا قبول حجیت عقل و قاعده تلازم عقل و شرع بررسى شده است. در این قسمت مخصوصا نقش شیخ مرتضى انصارى در تعمیق و گسترش علم اصول فقه و جنبه عقلانى آن مورد توجه قرار گرفته که این قسمت مختصرتر بررسى شده‏است. ما در این گفتار در صدد آن نیستیم که مکررا از نقش بارز شیخ مرتضى انصارى در رشد عقل‏گرایى در اسلام، محدوده عقل در معرفت‏شناسى حقوقى اسلام، حجیت عقل، قاعده تلازم وادله عقلیه بطور سطحى یاد کنیم; بلکه کوشیده‏ایم ابتدا جریان رشد عقل‏گرایى، سپس عقل‏گرایى اسلامى - که کاملا متفاوت با نوع غربى آن است - و بعد از آن، رشد علم اصول به‏عنوان نتیجه عقل‏گرایى اسلامى، و در آخر، حجیت عقل و قاعده تلازم را به‏عنوان منعکس‏کننده کاربرد عقل در علم اصول و در این مسیر موضع شیخ انصارى را نشان دهیم. لازم‏است‏یادآورى شود که مآخذى که در این نوشتار آمده منابع متناسبى براى بررسى بیشتر چهار مطلب فوق است; مخصوصا کتاب «عصر تفکر» نوشته توماس پین براى بخش اول; «مناهج البحث‏»، «توفیق الطویل‏» و «الدین و الفلسفه‏» نوشته على سامى الشار براى بخش دوم و «رابطه دین و فلسفه‏» نوشته ابوالفضل عزتى براى بخش سوم و چهارم.

بررسى مختصر معرفت‏شناسى عمومى و حقوقى غرب

از آنجایى که فقه تعریف شده است‏به: «العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیة عن ادلتها التفصیلیه‏» و علم اصول تعریف شده‏است‏به: علمى که در آن ادله تفصیلیه فقه مورد بررسى و کاوش قرار مى‏گیرد; بنابراین، علم اصول فقه در اصطلاح روز عبارت‏است از عرفت‏شناسى علم فقه (اپیستمولوژى).

شناخت معرفت‏شناسى فقه (علم اصول) در حد وسیعى مربوط است‏به شناخت دیدگاه معرفت‏شناسانه عمومى اسلامى. براى این کار لازم است‏یک بررسى تطبیقى مختصر از معرفت‏شناسى غربى و اسلامى صورت‏گیرد.

معرفت‏شناسى حاضر در غرب اعتبار و ارزش خود را بر تضاد، رودررویى، دوگانگى و چندگانگى بین ماده و معنا در فلسفه یونان استوار کرده‏است. این دوگانگى و تضاد بعدا به معرفت‏شناسى التقاطى یهودیت - مسیحیت غرب راه یافت. رشد علم و هنر براساس این دیدگاه التقاطى با خود تضاد بین سیاست و دین، عقل و دین، و در حقوق، تضاد بین خواست مردم (دموکراسى) و اخلاق را به همراه داشت.

مسیحیت پس از استقرار در اروپاى غربى شکل کاتولیکى به خود گرفت. مسیحیت از نظر تبلیغى بودن، شبیه اسلام و ازنظر معتقدبودن به استقرار حکومت، شبیه اسلام شیعى است (حکومت واقعى - حکومت‏حقیقى). مسیحیت کاتولیکى با در دست گرفتن قدرت، یک امپریالیسم کاتولیکى تاسیس کرد. جنگهاى صلیبى، دو عکس‏العمل در این جریان موجودند: از درون پروستانیسم و از بیرون سکولاریسم.

مسیحیت تحریف شده غربى نمى‏توانست معقولیت را بپذیرد و بنابراین رسما مرکز ایمان را قلب قرار داد، نه عقل و از اینجا تضاد بین عقل و دین و ایمان در داخل مسیحیت غربى قوت گرفت. از آنجا که عقلانیت نمى‏توانست در چهارچوب مسیحیت تحقق پذیرد مجبور شد در خارج از آن گسترش یابد و عقلانیت رسما رودرروى مسیحیت قرار گرفت. تضاد بین دین و عقل در غرب حتى على‏رغم آشنایى با این رشد متوقف نشد. البته این تضاد در بعضى مکاتب کلامى، مانند اشاعره و بعضى مکاتب مانند حنبلى و بطور اخص نوع وهابى آن نیز به‏وجود آمد.

ولى اصول فقه در اسلام، حتى در مکاتب اهل سنت‏بویژه در مکتب فقه اصولى شیعه، هرگز دوگانگى عقل و ایمان را نپذیرفته‏است. با این ترتیب در حالى‏که جنبه عقلانى در غرب ضرورتا تنها در خارج دین و حتى در برابر دین به رشد خود ادامه داد عقل‏گرایى در اسلام در متن دین و در درون دین گسترش یافت. عقل‏گرایان واقعى در تاریخ فلسفه اسلام همان علماى دینى و بیشتر فقهاى اصولى بودند درحالى‏که عقل‏گرایان در غرب، مخالفان مسیحیت‏بودند و اصلا اعتبار خود را در مخالفت‏با آن کسب کردند.

با این ترتیب چون عقل‏گرایى نمى‏توانست در درون مسیحیت عاطفى غربى رشد یابد، در خارج و حتى در برابر آن گسترش یافت. دشوارى مهم در این رابطه مقایسه‏اى است که غرب بین اسلام و مسیحیت مى‏کند و بنابراین تصور مى‏کند که عقلانیت‏باید در برابر اسلام رشد یابد و به‏این جهت تصور مى‏کنند که حکومت مردمى و حقوق بشر در اسلام نیز باید در برابر دین اسلام رشد کند.

در دوران رنسانس و روشنفکرى این تضاد عمومى منتهى به تجزیه دین از سیاست; یا کلیسا و دولت‏شد. رشد عقل‏گرائى، یا تحت تاثیر ماوراءالطبیعه امانوئل کانت، (Kantian Medolplusics) تحت تاثیر واقع‏گرایى منطقى دکارت و مکانیک نیوتونى و راه‏یافتن آنها به علوم طبیعى، اجتماعى، سیاسى و حقوق، به تضاد و تجزیه فوق و جدایى حقوق از اخلاق، مردم و حقوق، عقل و دین، دین و سیاست کمک فراوان کرد. درنتیجه در حقوق، تحول وسیعى به‏وجود آمد که موجب پیدایش مکاتب متعدد حقوقى جدید شد. تکامل طبیعى داروینى به دنبال خود نظریه تکامل علوم اجتماعى داروینى را به‏وجود آورد و درنتیجه حقوق نیز در محدوده علومى که دستخوش تحول، تکامل، تنوع و تنازع بقا مى‏باشند قرار گرفت و ثبات سنتى خود را از دست داد.

عقل‏گرایى و راسینالیسم با این بار ویژه بر اخلاق و معیارهاى اخلاقى پیروز شد و فلسفه اخلاق در این کنکاش، ارزش و استقلال خود را از دست داد. انقلاب صنعتى و انقلابهاى دیگر پیرو آن به‏این جریان کمک کرد. نظریه‏ها و مکاتب حقوق طبیعى، حقوق مثبت، حقوق براساس مبانى اجتماعى، حقوق براساس مبانى اقتصادى، حقوق براساس رویه قضائى، حقوق حقوقدانان، حقوق دموکراتیک مردمى و غیره به‏وجود آمدند که زیربناى همه اینها استقلال حقوق از دین و از ارزشهاى معنوى بود که در کل، همه نتیجه تضاد و دوگانگى اصلى در معرفت‏شناسى غربى یونانى بود. (1) تضاد، دوگانگى و چندگانگى ماده و معنا در معرفت‏شناسى عمومى غرب براساس تفکر یونانى به‏وجود آمده بود. عواملى مانند; تضعیف فرهنگ سنتى یهودیت - مسیحیت در غرب و در راهگذر انقلاب فکرى رنسانس، راسینالیسم، انقلاب صنعتى، تفکرات داروینى و حرکت نظریه تکامل طبیعى داروینى به‏سوى تکامل اجتماعى داروینى و تجزیه رسمى کلیسا از دولت، سیاست از دین و اخلاق از حقوق، و راه یافت نظریات به علوم سیاسى و حقوقى و پیدایش، رشد و گسترش دموکراسى یا اصالت مردم در هر چیز و از جمله در حقوق، سبب شد که حقوق، کاملا دراختیار مردم و جامعه قرار گیرد و درنتیجه حقوق عبارت شد از آنچه تنها به‏وسیله مردم از طریق همه‏پرسى، قوانین اساسى، مصوبات پارلمانها و غیره وضع و ساخته مى‏شود و رابطه بین حقوق و اخلاق و طبعا دین کاملا غیرضرورى و حتى غیرمنطقى شد.

در حقیقت تضاد بین ماده و معنا در معرفت‏شناسى عمومى سنتى غرب منتهى به پیروزى ماده، اصالت ماده و یگانگى شد و این یگانگى و وحدت، همان وحدت و اصالت ماده است. از نظر حقوقى تضاد سنتى معرفت‏شناسى حقوق غرب نیز منتهى به اصالت مردم در حقوق شد یعنى حقوق مردم و مجرد از معنا و ارزش‏هاى معنوى و اخلاقى. گسترش فرهنگ و تمدن غرب در چهارچوب نظریه فرهنگ و تمدن غالب غرب موجب گسترش این جریان در جوامع غیرغربى شد و این جریان درحال گسترش است (2) و این جریان به‏دنبال خود استعمار حقوقى و حتى تقلید بى چون‏وچرا از سیستمهاى حقوقى غربى و حتى نسخه‏بردارى از قوانین مختلف غربى را به‏وجود آورد و از اینجا قوانین «عمل و عکس‏العمل‏» و «علت و معلول‏» کار خود را آغاز کرد.

شکست ایدئولوژى کمونیستى، تحلیل اتحاد جماهیر شوروى، و از صحنه خارج شدن نظام حقوقى اشتراکى که حداقل بعضى ارزشهاى اجتماعى مستقل را در قانونگذارى رعایت مى‏کرد سیستم حقوقى جهانى را به‏گونه‏اى دربست دراختیار نظام حقوقى دموکراتیک قرار داده است و غرب به‏گونه‏اى انحصارطلبانه خود را مدافع حقوق بشر و حامى دموکراسى و نظام حقوقى دموکراتیک معرفى مى‏کند و خواستار آن است که کشورهاى مختلف، از فرهنگها، دیدگاههاى معرفت‏شناسانه، ارزشها و معیارهاى معنوى، دینى و سنتى خود صرف‏نظر کرده و سیستم حقوقى خود را دموکراتیک نمایند و قبول کنند که امروز تنها یک منبع حقوقى وجود دارد، مردم و دموکراسى. نتیجه کلى تمام این جریان، سلطه بى چون‏وچراى معرفت‏شناسى عمومى و حقوقى غرب و ظهور دموکراسى به‏عنوان تنها منبع حقوق (لیبرالیسم حقوقى و قانونى یا عقل‏گرایى بر پایه خواست مردم) و قراردادن حقوق در چهارچوب اصلى عرضه و تقاضاى اقتصادى و پیروى حقوق از این اصل و ظهور داروینیسم اجتماعى و حقوقى شد. البته در این جریان، عوامل مختلف دیگر در طول تاریخ تحول فکرى و حقوقى غرب مؤثر بوده‏است که بررسى آنها خارج از چهارچوب این بحث مختصر است. لازم است‏یادآورى شود که على‏رغم فرضیه فرهنگ غالب و گسترش تفکر حقوقى و سیاسى غرب، عده‏اى معتقدند که به‏علت غیر واقع‏بینانه بودن، غیر شامل و جامع‏بودن (نادیده‏گرفتن بعد معنوى و اخلاقى انسان) و به علل دیگر در پایان کار، معرفت‏شناسى حقوقى غرب ضربه‏پذیر و ناپایدار است. (3)

دراینجا لازم است نقش ادیان در این جریان به‏اختصار بررسى شود. یهودیت و مسیحیت غربى خود بخشى از این جریان بود و بنابراین انتظار مقابله و مقاومت اینها در این کنکاش صحیح نیست. مسیحیت دربست تسلیم این جریان شده‏است و تنها پاپ و کاتولیک گاهگاه بعضى مسایل و جزئیات را به‏صورت انفرادى، مانند سقط جنین مورد توجه قرار مى‏دهد و یکى‏دو مسئله از این نوع تنها در قوانین مدنى سه چهار کشور، مانند ایرلند و لهستان بصورت کم‏رنگ وجود دارد. مسیحیت غربى در حد یک ایمان عاطفى کاهش یافته و دیگر از خود داراى فقه و نظام حقوقى نیست. ادیان دیگر، مانند هند و بودا نیز به همین سرنوشت رسیده‏اند. تنها اسلام به علل مختلف و ازجمله داشتن دیدگاه معرفت‏شناسى مستقل عمومى و حقوقى، در این جریان مقاومت مى‏کند. حتى در محدوده جهان اسلام نیز بسیارى از رژیمهاى لائیک وجود دارد، مانند ترکیه، که تسلیم بحث‏المعرفه حقوقى و نظام حقوقى غرب شده‏است.

آینده چندان امیدبخش نیست و جریان به‏سوى سلطه نظام حقوقى دموکراتیک عقلانى - مردمى غرب به‏پیش مى‏رود. البته این جریان فراگیر است و سیاست، اقتصاد و فرهنگ و جنبه‏هاى دیگر را نیز فرا مى‏گیرد ولى ما در این مقاله و در اینجا تنها وضع حقوق را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

لازم است توجه شود که نظام سیاسى دموکراسى غربى براساس اصالت فرد نیز استوار است و افراد، جامعه را تشکیل مى‏دهند. اصالت فرد طلب مى‏کند که از نظر حقوقى (وهمچنین از نظر اقتصادى) تنها خواسته‏هاى افراد در قانون و حقوق مورد توجه قرار گیرد; نه معیارهاى اخلاقى. قانونى بودن همجنس بازى در اکثر کشورهاى غربى و حتى تقلیل سن قانونى همجنس بازى اخیرا در بریتانیا گواه آن است. نتیجه این بخش از بحث آن است که تضاد عین ماده و معنا و ابعاد مختلف آن در دیدگاه غرب سبب شد که ماده به قیمت تحلیل معنا پیروز شود. این یک جنگ و گریزى بود که به اصالت و وحدت ماده منتهى شد و ازنظر حقوقى تضاد بین ارزشهاى اخلاقى و خواست مردم، منتهى به پیروزى اصالت فرد - به قیمت تحلیل ارزشهاى اخلاقى و معنوى - شد. رشد این جریان در غرب پى‏آمدهایى را براى تمدنها و فرهنگها و نظامهاى حقوقى غیرغربى داشت و حربه‏هاى دموکراسى، حقوق بشر و غیره براى هرچه بهتر جاافتادن این جریان به کار گرفته‏مى‏شود. نماینده سازمان ملل در بررسى حقوق بشر در سودان نظام حقوقى اسلام را زیر سؤال برد. (4) البته توجیه اصالت فرد و خواسته‏ها و منافع فرد در حقوق، اقتصاد، سیاست و غیره نتیجه رشد عقل‏گرایى (راسینالیسم) غربى است. از آنجا که تنها عقل‏گرایى فردى غربى زیربناى معرفت‏شناسى عمومى غرب است، نتیجه طبیعى آن جدایى ماده و معنا، عقل و دین و قانون و اخلاق خواهد بود. در زبان علمى، این بدان معناست که هرگز بین این‏دو بطور منظم و سیستماتیک توافق و هماهنگى نیست.

در این رابطه لازم است اشاره شود که مسیحیت نه‏تنها مانع رشد جریان جدایى دین از سیاست نشد; بلکه بطور طبیعى به آن کمک کرد. از آنجا که مسیحیت غربى به‏صورت یک ایمان عاطفى بدون چهارچوب ایدئولوژیکى عقلانى بود، طبعا رودرروى عقل و علم قرار گرفت و عقل‏گرایى مادى خود را به‏صورت «آنتى‏تز» اصالت عاطفه مسیحیت عرضه کرد و «سانتز» یا عکس‏العمل این جریان اصالت ماده و در نتیجه در حقوق اصالت فرد شد (لیبرالیسم حقوقى). آشنایى غربیان با متفکران مسلمان، مانند ابن‏رشد پس از جاافتادن مسیحیت عاطفى نتوانست مانع رشد این تضاد شود; زیرا تا آن زمان متفکران غرب علوم، فلسفه، عقل، سیاست و حقوق را از مسیحیت تجزیه و آزاد کرده‏بودند. (5)

معرفى مسیحیت‏به‏عنوان تنها ایمان عاطفى و در نتیجه تخلیه آن از جنبه‏هاى عقلانى و علم و سیاست و حقوق، با فرهنگ غربى سازگار بود. مخالفتهاى توماس اکینوس (تدیس)، ریموند مارتینى و ریموند لول و دیگر رجال کلیسا با عقلانیت زمینه لازم را براى تضاد علم و دین، دین و سیاست، دین و عقل که منتهى به سلطه کامل طرف مقابل شد فراهم کرده بود. توماس پین، (Thomas pain) در کتاب معروف خود «عصراندیشه‏» علل تضاد مسیحیت‏با عقل، علم، تجربه و سیاست را مفصلا بررسى مى‏کند و علت اصلى آن‏را تنها عاطفى بودن بدون منطق مسیحیت معرفى مى‏کند. (6)

قبلا یادآورى شد که چهارچوب اصلى این تضاد در جهان غرب از فلسفه یونان - که غرب هویت‏خود را بر آن بنا کرده‏بود - بنا شده بود. مسیحیت‏به علت عاطفى بودن محض نه تنها مانع این تضاد نشد بلکه به رشد آن کمک کرد. فلسفه یونان با این ویژگى تضاد معرفت‏شناسانه خود، مورد توجه متفکران مسلمان نیز قرارگرفت ولى از آنجا که اسلام خود داراى جهان‏بینى و معرفت‏شناسى مستقل واقع‏بینانه (براساس وجود و وجوب وجود) بود، متفکران مسلمان حتى غزالى نویسنده تهافت‏الفلاسفه توانستند حتى از فلسفه یونان در جهت‏حل این تضاد و ایجاد هماهنگى مخصوصا بین عقل و دین و در نتیجه بین حقوق و عقل استفاده برند. بررسى مقایسه‏اى این مساله بین اسلام و مسیحیت‏به‏وسیله محققین فراوان صورت گرفته‏است و مطالعه آثار آنان جدا توصیه مى‏شود. (7)

توجه به این نکته ضرورى است که غرب اصول شناخت و نظام حقوقى متداول خود را عقلانى و راسینالیستى معرفى مى‏کند. همان‏گونه که بعدا توضیح داده خواهد شد شناخت‏شناسى اسلامى و نظام حقوقى آن نیز عقلانى مى‏باشند. ولى عقل‏گرایى در نظام فکرى غرب در برابر دین و براى رهایى از دین به‏کار گرفته شد، در حالى‏که گرایش عقلانى در اسلام، در راستاى دین و براى تحکیم آن قرارگرفت. اما غرب به علت‏بى‏تفاوتى و حتى تضاد مسیحیت نسبت‏به عقل یک نوع عقل‏گرایى ضد مذهبى را تاسیس کرد. (8) اسلام به علت عقلانى بودن ذاتى آن به رشد عقل‏گرایى کمک کرد. (9) مخالفت کلیسا با عقل‏گرایى - به علت تنها ایمان عاطفى بودن مسیحیت - از بدیهیات در تاریخ فلسفه غرب است.

این مطلب را ویلیام درامر در کتاب «تاریخ جنگ بین مسیحیت و علم‏»; ج.ب. بیورى در کتاب «تاریخ آزادى فکر»; اندرودیکسون وایت در کتاب «تاریخ نزاع مسیحیت و علم‏»; ج.واتز در کتاب «آزادفکرى‏» و توماس پین در کتاب «دوران اندیشه‏» به تفصیل بررسى کرده‏اند.

اینک که تاریخچه و بعضى خصوصیات و پیامدهاى معرفت‏شناسى عمومى غرب و اثر آن بر مبانى حقوقى غرب به‏اختصار بررسى شد لازم است معرفت‏شناسى عمومى و حقوق اسلام نیز بررسى شود.

معرفت‏شناسى عمومى و حقوقى اسلام

معرفت‏شناسى اسلام بر اساس اصل توحید قرار دارد. معرفت توحیدى، تضادهاى بین ماده و معنا، طبیعت و ماوراى طبیعت، علم و دین، عقل و دین، دین و سیاست، انسان و خدا و غیره را طرد مى‏کند.

لازم به یادآورى است که چون اصالت ماده و اصالت فرد به‏عنوان تنها منبع حقوق در دیدگاه غرب نتیجه این تضاد در عرفت‏شناسى غربیان بود و از آنجا که فرض این تضاد در اسلام درست نیست، طبعا پیامدهاى این تضاد نیز در دیدگاههاى حقوقى اسلام قابل تصور نیست.

راسینالیسم و عقل‏گرایى اسلامى عکس‏العمل تضاد در شناخت‏شناسى اسلامى نیست; بلکه نتیجه آن است. حکماى اسلام، مانند فارابى، ابن‏سینا و ابن‏رشد; این راسینالیسم را از تضاد استنباط نکردند; بلکه از درون معرفت‏شناسى اسلامى استخراج کردند. اینکه عقل به‏عنوان یکى از منابع حقوق اسلام است از قرآن و از سنت‏خود پیامبر استفاده مى‏شود و تاریخ آن تا حیات خود پیامبر ریشه دارد. حقوقدانان و فقهاى اسلامى از ابتدا این جریان را به‏صورتهاى مختلف تعقیب کرده‏اند. جهت عقل در مکتب حقوق شیعه روشنتر از مکاتب حقوقى دیگر است; هرچند مکاتب حقوقى دیگر نیز آن را به گونه‏هاى مختلف پذیرفته‏اند. البته مقاومتهایى به صورتهاى مختلف در مقاطع مختلف تاریخ حقوق اسلام صورت گرفته‏است، ولى با پیروزى اصولیون بر اخباریون حداقل در نظام حقوقى شیعه این جریان خاتمه یافته‏است. مکاتب حقوقى دیگر اسلام نیز مخصوصا در سالهاى اخیر حجیت عقل را پذیرفته‏اند (بجز طاهریان قدیم و وهابیان جدید). بین دیدگاه اسلام در طبیعیات با الهیات و حقوق، تضاد اساسى وجود ندارد. در عرفت‏شناسى اسلام اصل هماهنگى، وحدت، توافق، تکامل و تداوم جاى تضاد را گرفته‏است. همه اینها در اسلام نتیجه وحدت و اصالت واقعیت (وجود)، وحدت منبع معرفت و وحدت حیات انسانى و درنتیجه وحدت ظاهر و باطن، علم و دین، دین و سیاست و غیره است. تنها تضاد در این مورد، تضاد واقعى بین این روش اندیشه، جهان‏بینى و معرفت‏شناسى با جهان‏بینى و معرفت‏شناسى غرب است. در نظام فکرى و حقوقى اسلامى، فرد و خواسته‏هاى وى نباید در برابر جامعه و این‏دو نباید در برابر خدا قرار گیرند و درنتیجه در این نظام حقوقى بین خواسته‏هاى فرد و دین نباید تضاد وجود داشته‏باشد. البته این خود یک نوع استدلال عقلانى است ولى بین جنبه عقلانى حقوقى اسلام و غرب تضاد واقعى وجود دارد.

علم اصول در حقیقت فلسفه حقوقى اسلام و منعکس‏کننده دیدگاه معرفت‏شناسانه و جهان‏بینى اسلامى است. علم اصول درکلیه مذاهب اسلامى با تفاوتهایى مورد توجه‏است. رساله «فصل المقال فى ما بین الشریعة والحکمة من الاتصال‏» به‏وسیله ابن رشد این نکته را روشن مى‏کند. (10)

باید توجه داشت که در اسلام نیز افراد و گروههایى وجود داشته‏اند که از تضاد بین دین و عقل در اسلام طرفدارى کرده‏اند: نوبختى نویسنده «الرد على المنطق‏»، غزالى نویسنده «تهافة‏الفلاسفه‏»، ابن حزم، امام الحرمین جوینى، خوارزمى، تاج‏الدین شافعى، ابن تیمیه حنبلى نویسنده «الرد على عقاید الفلاسفه‏»، ابن قیم جوزیه نویسنده «مفتاح دارالسعاده‏»، اشاعره، ظاهریه، اخباریون و وهابیون معتقد به تضاد بین عقل و دین بودند. ولى لازم است توجه شود این گروهها و افراد در رشد کلى معرفت‏شناسى اسلامى و حقوق و فلسفه اسلام اقلیت ناچیزى را تشکیل مى‏دهند. (11) رشد و جریان عمومى تفکر اسلامى در مسیر و بستر هماهنگى علم وعقل با اسلام قرار دارد و فقه اصولى در پیدایش، گسترش و تحول حقوقى اسلام - حتى در مذاهب فقهى اهل سنت - همواره دست‏بالا را داشته است.

گفته شده‏است که علت مخالفت‏بعضى از متفکران اسلامى با فلسفه و منطق تنها مخالفت‏با پذیرش دربست‏بدون نقد این دو بوده است تا از این راه فلسفه و منطق مستقل اسلامى را تحکیم کنند. (12)

این یک مسئله طبیعى است که به علت موضوعى، واقع‏بینانه و رئالیستى‏بودن ایدئولوژى اسلامى (وجود و وحدت وجود) طبعا معرفت‏شناسى اسلامى نیز باید واقع‏بینانه، موضوعى و هماهنگ باشد و این ویژگى در دیدگاه حقوقى اسلام (علم اصول) کاملا رعایت‏شده‏است.

در اینجا لازم است‏یادآورى شود که متفکران اسلامى را که موافق رابطه و هماهنگى دین، فلسفه، عقل، علم و غیره مى‏باشند و اکثریت متفکران اسلام را تشکیل مى‏دهند، مى‏توان به دو گروه عمده تقسیم کرد:

الف - گروهى که طرفدار توافق همه‏جانبه مى‏باشند مانند کندى، فارابى، ابن‏سینا، ابن‏رشد و غیره.

ب - گروهى که این توافق را به شرطها و شروطها و در محدوده معنا مى‏پذیرند.

بعضى از نویسندگان با مطالعه کتاب تهافة‏الفلاسفه غزالى چنین پنداشته‏اند که وى از مخالفان این رابطه و هماهنگى است درصورتى‏که وى کوشید این توافق را گسترش داده و حتى سه‏بعدى نماید و رابطه بین دین، حکمت و عرفان را برقرار کند. مطالعه کتابهاى دیگر وى چون مقاصدالفلاسفه، قسطاس‏المستقیم و معیارالعلم، ما را در این نظریه تایید مى‏کند. گفته شده‏است که ابن‏رشد در کتاب خود «فصل‏المقال...» از غزالى متاثر شده البته وى تهافة‏التهافت را نوشت. متفکر هم‏عصر غزالى، محمد عبدالکریم شهرستانى صاحب ملل و نحل نیز به رشد جنبه عقلانى در اسلام کمک کرد و معتقد بود که هدف دین وفلسفه هر دو حقیقت‏یابى است و حقیقت وحدت دارد و نمى‏تواند بخشى از آن با بخش دیگر در تضاد باشد.

جهت عقلانى معرفت‏شناسى اسلامى به‏علت استواربودن آن بر اصول اساسى اعتقاد اسلامى تقریبا مورد پذیرش تمام مکاتب معتبر کلامى و حقوقى و مذاهب مختلف قرار گرفته‏است.

با وجود این مى‏توان گفت که علم اصول در مکتب تشیع اصولى بیشتر این واقعیت و حقیقت را منعکس مى‏کند. عقل به‏عنوان چهارمین منبع مستقل (نه مخالف) فقه و به‏عنوان کمک منبع در کنار سه منبع دیگر و قاعده تلازم حکم عقل و شرع منعکس‏کننده ویژگى دیدگاه حقوقى شیعه است.

تعدادصفحه :36

دانلود پایان نامه بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا

اختصاصی از کوشا فایل دانلود پایان نامه بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

بحث تطبیقى پیرامون شرط علم در ثبوت حد زنا

فلسفه تدوین قانون، ایجاد نظم عمومى و جلوگیرى از تعدىو تجاوز افراد به یکدیگر و ممانعت از هرج و مرج در روابط اجتماعى و حقوقى افراد است. این امر مستلزم آن است که قوانین بعد از تدوین، لازم الاجراء شده و به بهانه‏هاى مختلف در اجرا ى آن خلل ایجاد نشود.

اما از طرف دیگر از آنجا که متعلق اوامر و نواهى قانونى، رفتار و اعمال افراد است آنان براى تطبیق عملکردهاى فردى و اجتماعى خود با قانون، نیازمند آگاهى و اطلاع از بایدها و نبایدهاى ناشى از اراده‏ء قانونگذار هستند. زیرا نمى‏توان فرد بى اطلاع از قانون را تحت تعقیب قرار داد و یا آثار حقوقى براعمال آنان مترتب کرد.

لازمه این گفتار پذیرفتن عذر جهل به قانون و ایجاد وقفه در اجراى قانون در موارد جهل به قانون است.از طرف دیگر پذیرفتن عذر جهل به قانون و عدم اجراى قانون، خلاف فلسفه‏ء تدوین قانون بوده و اختلال در روابط اجتماعى افراد و نظم عمومى را سبب مى‏گردد. در پى این معضل، قانونگذار به چاره اندیشى پرداخته و مهلتى را براى اطلاع افراد از تدوین قانون، مقرر داشته و پس از آن،فرض واماره حقوقى را بر این قرار داده که افراد از تصویب قانون آگاهى یافته‏اند.

بر این اساس قانونگذار در ماده 2 از قانون مدنى مقرر مى‏دارد که قوانین پس از گذشت 15 روز از انتشار آن، در سراسر کشور لازم الاجراء است مگر آنکه در خود قانون ترتیب خاصى براى زمان اجرا مقرر شده باشد.

گر چه بى تردید نمى‏توان ادعا کرد که طى این مدت همه افراد از وجود قانون مطلع شده اند، اما اهتمام قانوگذار به نظم عمومى، انگیزه تاسیس این ماده و فرض حقوقى بوده است، به دیگرسخن:

قانونگذار با انشاى ماده اصلاحى(از قانون مدنى) نشان داده که به نظم عمومى بیش از آگاه شدن اشخاص از قانون اهمیت مى‏دهد و نمى‏خواهد اجراى قانون در هیچ حالتى بیش از15 روزبه تاخیر افتد.(1)

اما بر خلاف ماده 2 اصلاحى از قانون مدنى و اجماع حقوقدانان بر لزوم اجراى قانون پس از مهلت مقرر برمبناى فرض و اماره و اعتنا نکردن به نفس واقع مبنى بر عدم آگاهى عده‏اى از قانون، برخى از مواد قانونى مشعر به خلاف بوده، ادعاى جهل به قانون را مسموع دانسته و اجراى قانون را منوط به علم و آگا هى افراد از مفاد قانون دانسته است. از جمله‏ماده 64 از قانون مجازات اسلامى که مقرر مى‏دارد:زنا در صورتى موجب حد مى‏شود که زانى یا زانیه بالغ، عاقل و مختار بوده و به حکم و موضوع‏آن نیز آگاه‏باشد.

ماده 166 از قانون مذکور در مورد حد مسکر مى‏گوید: حد مسکر بر کسى ثابت مى‏شود که‏بالغ، عاقل، مختار و آگاه بر مسکر بودن و حرام بودن آن باشد.

آیا بین ماده‏ء 2 اصلاحى از قانون مدنى و مواد مشعر به‏خلاف، تفاوت است‏یا مواد از موارد مخصصه در ذیل ماده‏12 قانون مدنى به شمار مى‏آید؟

قطعا ماده 64 و 166 قانون مجازات اسلامى از موارد مخصصه ذیل ماده 2 قانون مدنى نخواهد بود زیرا از توجه به صدر ماده 2 بدست مى‏آیدکه منظور قانونگذار از عبارت: «مگر اینکه‏ترتیب خاص براى اجرا مقرر شده باشد.» این است که قانوگذار زمان اجراى حکم را مقید به قید دیگرى کند مثل 10 روز یا 20 روز، نه آنکه اجراى آن را به‏آگاهى افراد از قانون احاله کند زیرا این ادعا علاوه بر محذور دکولار که از اخذ علم به عنوان جزء موضوع لازم مى‏آید و به‏معناى متوقف بودن قطع به حکم بروجود حکم و متوقف بودن وجود حکم بر قطع به حکم است بر خلاف قصد قانوگذار مى‏باشد. چه، او از تدوین قانون اجراى آن و نظم عمومى را مد نظر داشته و احاله‏ء اجراى آن به آگا هى شخصى افراد از قانون، به معناى هرج و مرج در روابط اجتماعى خواهد بود.

از آنجا که مواد قانونى مبتنى بر مبانى فقهى است تحقیق در این مساله نیازمند بررسى گسترده در ساختار و زیر بناى فقهى مواد مذکور مى‏باشد تا روشن شود آیا در حیطه تشریع،عذر جهل به قانون مدنظر شارع بوده است‏یا نه ؟ و اگر بوده آیا از طرف شارع به معضلى که از پذیرش عذر جهل به قانون ایجاد مى‏شود یعنى اختلال نظم عمومى ناشى از عدم اجراى قانون،اشاره‏شده است؟

با عنایت به‏اینکه بررسى این مساله در همه ابواب فقهى در مقاله‏اى موجز امکان ندارد و از طرف دیگر ضرورت این بحث بیشتر در قوانین جزایى احساس مى‏شود از اینرو بحث را به احکام جزایى شرعى معطوف مى‏کنیم. آنچه ما در این مقاله به‏دنبال آنیم افزون بر مقارنه و تطبیق، اثبات این نکته است که مى‏بایست در مباحث فقهى بازنگرى نمود و ضمن تنقیح آن از مسایل و فروع غیر مبتلا به و غیر مطابق با واقع، آن را با نیازها و ضرورتهاى علمى منطبق ساخت. از سوى دیگر از آنجا که‏در زمینه بحث اقوال فقها - اعم از عامه وخاصه - به طور مبسوط در حد زنا تمرکز یافته، ما نیز دامنه بحث را به حد زنا محدود مى‏کنیم.

آنچه در نظر ما است بررسى سه محور ذیل است: 1 - بررسى روایات مربوطه. 2 - بررسى اقوال فقهاى عامه. 3 - بررسى آراء فقهاى امامیه. پیش از ورود به بحث، یادکرد دو مقدمه را ضرورى مى‏دانیم.:

مقدمه ‏اول:در مورد قوانین و احکام شرعیه،مساله تدوین و تصویب به شکل امروزین آن مطرح نیست چه، تدوین کلیات قوانین مربوط به دوره‏ء صدور احکام است و تفریع نیز در طى فراینداجتهاد صورت مى‏گیرد. بنا بر این آنچه به اسم تدوین و تصویب این دسته از قوانین مطرح مى‏شود ناظر به نحوه‏ء اجرا و راهکارهاى عملى آن است. از این رو جهل به قانون در حیطه‏ء احکام شرعیه،اعم است از جهل به کلیات قوانین و فروع استنباطى که احیانا مورد اختلاف است.جهل به قوانین موضوعه و مدونه‏ء مربوط به‏اجرا، همان است که‏در حقوق مطرح بوده و قوانین از جمله‏قانون مدنى بدان پرداخته است.

مقدمه دوم: بررسى تفاوت شرط علم در احکام تکلیفى و وضعى. بدون تردید، علم مانند بلوغ و عقل یکى از شرایط عام تکلیف است اما شرط علم مانند دیگر شرایط عام تکلیف، در احکام تکلیفى با احکام وضعى تفاوت اساسى به شرح ذیل دارد:

الف- در احکام تکلیفى مثل وجوب نمازو روزه و حج و حرمت‏شرب خمر و زنا، علم شخصى شرط تکلیف است و بدون علم شخصى تکلیف منجز نخواهد بود.اصولا وصف عنوانى‏«مکلف‏» در اینگونه احکام مبتنى بر تحقق شرایط عام تکلیف است.به بیان منطقى احکام وجوبى و تحریمى در قالب قضایاى حقیقیه ء مشروطه عامه یا خاصه‏اى است که ثبوت محمول بر موضوع در اینگونه قضایا مشروط به تحقق و دوام وصف عنوانى موضوع است.

ب- در برخى از احکام وضعى همچون ثبوت دیه در قتل خطایى یا ضمانات در باب اتلاف، علم اصلا مدخلیت ندارد نظیر قتل یا اتلاف صبى یا مجنون که به رغم فقدان علم، دیه ضمان آور است. در برخى دیگر از احکام وضعى مانند ثبوت حد زنا یا حد شرب خمر چنانچه از روایات مربوطه به دست مى‏آید گرچه شرط علم در ثبوت احکام مدخلیت دارد اما منظور از علم، علم نوعى است نه علم شخصى.(2) چنانچه در صحیحه ابى عبیده حذاء چنین آمده است:

ما من امراه الیوم من نساء المسلمین الا و هى تعلم ان امراه المسلمه لایحل لها ان تزوج زوجین امروز هر زن مسلمانى آگاه است که ازدواج با دو نفر براى او جایز نیست.

از اینرو به ادعاى جهل او به احکام اعتنا نمى‏شود. از جمله تعلیله امام(ع) در آخر روایت که مى‏فرماید: لولم یقم علیها الحد اذا لتعطلت الحدود. به دست مى‏آید که‏دلیل اکتفا به علم نوعى توجه به نظم عمومى و ممانعت از هر ج و مرج ناشى از تعطیلى حدود است که‏در واقع به معناى ترجیح مصالح اجتماعى بر منافع و مضار فردى - جز در مواردى خاص - است. حال پس ازاین دو مقدمه به شرح سه محور مورد اشاره مى‏پردازیم:

1. بررسى روایات مربوطهروایاتى که در باب حد زنا وارد شده به دو دسته تقسیم مى‏شوند: الف - روایاتى که به طور مطلق فرض را بر علم و آگاهى افراد از احکام گذاشته و عذر جهل به قانون را پذیرفتنى نمى‏داند. ب - روایاتى که عذر جهل به قانون در آنها تحت‏شرایطى مورد پذیرش قرار گرفته و از این جهت مخصص روایات دسته‏نخست به شمار مى‏آیند.

در روایات دسته اول، به نظم عمومى و عدم اختلال در امور اجتماعى به عنوان فلسفه تشریع و لازم الاجرا بودن احکام، استدلال شده است.از جمله این روایات صحیحه‏ء ابى عبیدة الحذاء است.

...عن ابى عبیدة الحذاء عن ابى عبدالله(ع):قال: سالته عن امراة تزوجت رجلا و لهازوج، قال: فقال:ان کان زوجها الاول مقیما معها فى المصر التى هى فیه تصل الیه و یصل الیها، فان علیها ما على الزانى المحصن( الزانیة المحصنة) الرجم و ان کان زوجها الاول غائبا عنها او کان مقیما معهافى المصر لایصل الیها و لاتصل الیه، فان علیها ما على الزانیة غیر المحصنة و لالعان بینهما. قلت: من رجمها و یضربها الحد و زوجها لایقدمها الى الامام و لایرید ذلک منها؟ فقال: ان الحد لایزال الله فى بدنها حتى یقوم به من قام اوتلقى الله و هوعلیها.قلت: فان کانت جاهلة بما صنعت قال: فقال: الیس هى فی دار الهجرة ؟ قلت:بلى قال: مامن امراة الیوم من نساء المسلمین ا لا و هى تعلم ان المراة المسلمه لایحل لها ان تتزوج زوجین. قال: و لو ان المراة اذا فجرت قالت: لم ادر اوجهلت ان الذى فعلت‏حرام و لم یقم علیها الحد اذا لتعطلت الحدود.(3)

ابو عبیده مى‏گوید: از امام صادق(ع) سوال کردم زنى که داراى شوهر بوده و با این حال با مرد دیگرى ازدواج کرده چه حکمى دارد؟ فرمودند: اگر شوهر آن زن در همان شهرى است که او زندگى مى‏کند و به یکدیگر دسترسى دارند بر او حد زناى محصنه یعنى رجم جارى مى‏شود و اگر شوهر او از او دور است‏یا در همان شهر است ولى به یکدیگر دسترسى ندارند، بر او حد زناى غیر محصنه جارى مى‏گردد و لعانى بین آنها واقع نمى‏شود. گفتم چه کسى او را رجم کند یا حد بر او جارى سازد، در حالى که شوهرش او را تسلیم امام نمى‏کند و از او هم نمى‏خواهد که خود را براى اجراى حکم تسلیم کند؟ فرمود: حد خداوند بر او مستقر است تا اینکه کسى به این کار اقدام کند. پرسیدم: اگر جاهل به حکم باشد حکم او چیست؟ امام(ع) پرسیدند آیا در دار الهجره زندگى نمى‏کند؟ گفتم: بله، فرمودند: امروز هر زن مسلمانى مى‏داند که‏داشتن دوشوهر براى زن مسلمان حرام است. امام در ادامه فرمودند: اگر قرار باشد هر زنى که مرتکب فحشاء شده ادعا کند که جاهل به حکم بوده و در نتیجه حد بر او جارى نگردد، حدود الهى تعطیل خواهد شد.

در این روایت چنانچه ملاحظه مى‏شود شارع عذر جهل به قانون را معتبر ندانسته و با جمله اذا لتعطلت الحدود به عواقب ناشى از پذیرفتن عذر جهل به قانون که اختلال در نظم عمومى و ایجاد هرج و مرج اجتماعى است اشاره نموده است. در صحیحه‏ء یزید کناسى نیز این مساله به صورت دیگر مطرح شده و امام همان نظر را ابراز داشته اند: «قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن امراة تزوجت فى عدتها؟ فقال: ان کانت تزوجت فی عدة طلاق لزوجها علیها الرجعة، فان علیها الرجم و ان کانت تزوجت فی عدة لیس لزوجها علیها الرجعة فان علیها حد الزانى غیر المحصن و ان کانت تزوجت فى عده بعد موت زوجها من قبل انقضاء الاربعه الشهر و العشرة ایام، فلارجم علیها ضرب مائه جلده. قلت: ارایت ان کان و ذلک منها بجهاله؟ قال: فقال: مامن امراة الیوم من نساء المسلمین الا وهى تعلم ان علیها عدة فى طلاق اوموت و لقد کن نساء الجاهلیه یعرفن ذلک. قلت: فان کانت تعلم ان علیها عده ولاتدرى کم هى؟ فقال: اذا علمت ان علیها العده لزمتها الحجة، فتساءل حتى تعلم.(4)

تعداد صفحه :27