دانلود مقاله و تحقیق درباره ده واقعیت درباره ورزش

اختصاصی از کوشا فایل دانلود مقاله و تحقیق درباره ده واقعیت درباره ورزش دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 9

10 واقعیت درباره ورزش

دوست دارید سر کار تند و تیز تر شوید؟ وقتی به خانه می آیید کمتر احساس خستگی کنید؟ بتوانید ساعاتی را به آسودگی کنار همسرتان بگذرانید؟ یا حتی بتوانید بدون احساس گناه شیرینی بخورید؟

اگر پاسخ شما به این سؤالات مثبت است، ورزش چاره ی کارتان است!

فعال بودن از نظر جسمی فواید و مزایای بسیار زیادی برای شما دارد. اگر به دنبال انگیزه ای برای شروع یک برنامه ی ورزشی هستید یا می خواهید تمرینات خود را به صورت منظم از سر بگیرید، در این مقاله 10 نکته درمورد ورزش فیتنس و بدنسازی برایتان عنوان می کنیم که امیدواریم بتواند انگیزه ی لازم را در شما ایجاد کند.

1.  ورزش قوای مغزی را تقویت می کند.

دیوید اَتکینسون، مربی حرفه ای بدنسازی اعتقاد دارد که ورزش نه تنها باعث تقویت بنیه و جسم شما می شود، بلکه به عملکرد مغزتان هم کمک می کند.

"ورزش سطح انرژی بدن را بالا برده و همچنین میزان سروتونین موجود در مغز را که باعث افزایش کارکرد آن می شود را نیز افزایش می دهد. آشکار است که کسانی که فعالیت بدنی بالایی دارند یا ورزش می کنند، کارایی بسیار بالاتری در محل کار دارند. شرکت ها و کمپانی هایی که ساعات اتلاف وقت و مرخصی های استعلاجی کارکنانشان کمتر باشد، نه تنها هزینه های بهداشتی و درمانی کمتری متقبل می شوند، بلکه درکل پیشرفت بیشتری نیز در کار خواهند داشت."

2.  جنبش و تکاپو، استرس را از بین می برد.

به همان اندازه که فکر و خیال ورزش کردن ممکن است باعث ایجاد استرس در شما شود، وقتی کار تمریناتتان را شروع کردید، در کلیه ی جنبه های زندگی با استرس بسیار کمتری مواجه خواهید شد.

سدریک بریانت روانشناس ورزشی عقیده دارد، "ورزش واکنش تمدد اعصاب در بدن ایجاد خواهد کرد و به نوعی حواس افراد را از آشفتگی ها و فشارهای روحی روانی به طرز مثبتی پرت میکند." او همچنین می گوید ورزش خلق و خو را بهتر کرده و از بروز افسردگی جلوگیری می کند.

شما تنها کسی نیستید که می تواند از خوشبختی و فقدان استرس در زندگی لذت ببرد. هرچه استرستان کمتر باشد، تند مزاجی و زود رنجیتان نیز کمتر خواهد شد و این مسئله باعث تقویت رابطه تان با همسر، فرزندان و دوستانتان خواهد شد.

3.  ورزش به شما انرژی می دهد.

ممکن است تعجب کنید که چطور 30 دقیقه در روز ورزش کردن می تواند کل روزتان را تغییر دهد. وقتی طی ورزش، اندورفین به جریان خونتان وارد می شود، بقیه ی روز احساس انرژی بیشتر خواهید داشت.

و وقتی قدرت و استقامت بدنیتان را تقویت کردید، انجام کارهای روزانه مثل حمل خریدهای خانه یا بالا رفتن از پله ها برایتان ساده تر خواهد شد. و این مسئله باعث می شود درطول روز بسیار پرانرژی تر باشید.

یکی از مهمترین بهانه های افراد که به مشاوران ورزشی مراجعه می کنند این است که برای ورزش کردن خسته هستند. متخصصین عقیده دارند با اینکه ورزش در ابتدای کار ممکن است خستگی شما را بیشتر کند، اما این وضع خیلی دوام نمی آورد. احساس خستگی جسمی که بعد از ورزش کردن دارید مثل خستگی های عادی روزمره نیست. بعلاوه وقتی بدنتان به ورزش عادت کرد، میزان انرژیتان روز به روز بیشتر خواهد شد.

4.  پیدا کردن کمی وقت برای ورزش چندان هم دشوار نیست.

اَتکینسون اعتقاد دارد که کلید کار این است که از زمانتان بهتر و عاقلانه تر بهره گیرید. باید با یک تیر دو نشان بزنید.

فرزندانتان را به پارک ببرید یا با آنها به دوچرخه سواری بروید. با اینکار نه تنها کمی فعالیت بدنی انجام داده اید بلکه از بودن کنار خانواده هم لذت برده اید. با بچه ها به شنا بروید. حتی قایم باشک بازی با آنها هم نوعی فعالیت فیزیکی به شمار می رود و بهتر از هیچی است.

با همکارانتان قرار پیاده روی و بیلیارد بگذارید. این فکر را از ذهنتان دور کنید که برای ورزش کردن حتماً باید به باشگاه بروید و روزی یک ساعت در آنجا مشغول به تمرین شوید. با اضافه کردن کمی فعالیت بدنی به کارهای روزانه تان به همان میزان به سلامت جسمتان کمک خواهید کرد.

اتکینسون می گوید، "همه باید حداقل 20 دقیقه در روز فعالیت جسمانی در حد ورزش داشته باشند. گاهی اوقات 10 دقیقه طناب زدن از 20 دقیقه پیاده روی یا دو بهتر است. جاروبرقی کشیدن خانه در صبح، بردن بچه ها به پارک در بعد از ظهر و کمی پیاده روی با همسرتان هنگام شب می تواند روزی بسیار فعال را برایتان بسازد.

دستورالعمل های جدید دولت عنوان میکند که برای کاهش وزن و حفظ آن، باید حداقل روزی 60 دقیقه ورزش کنید، اما برای حفظ سلامتی و استفاده از فواید ورزش در مقابله با بیماری ها، روزی نیم ساعت هم کفایت می کند.

5.  ورزش به ایجاد رابطه ها کمک می کند.

مطمئناً ورزش کردن به همراه کسی دیگر، همسر، خواهر یا برادر، یا یک دوست، در تقویت رابطه تان با او

تهاجم فرهنگی

اختصاصی از کوشا فایل تهاجم فرهنگی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 21

تهاجم فرهنگی: واقعیت یا ضرورت؟

دوستان گرامی، اجازه دهید سخنانم را با یکی از پارگراف‌های مشهور نوشته شده به زبان فارسی آغاز کنم. این یک پدیده‌ی نادر است که ما در زبان فارسی پاراگراف مشهوری داشته باشیم. ابیات منظوم و برخی جملات قصار و قطعات کوتاه سعدی و خواجه عبدالله انصاری برای ما امور آشنا و روزمره‌اند اما کمتر می‌توان نوشته‌ای منثور و بخصوص معاصر را یافت که، لااقل در بین اهل نظر، شناخته شده باشد. مثل: «من این‌ها را برای سایه‌ام که روی دیوار افتاده است می‌نویسم» به قلم صادق هدایت. باری، یکی از این معدود پارگراف‌ها اینگونه آغاز می‌شود: «غربزدگی می‌گویم همچون وبازدگی، و اگر بمذاق خوش آیند نیست بگوئیم همچون گرمازدگی یا سرمازدگی. اما نه، دست کم چیزی ست در حدود سن زدگی. دیده‌اید که گندم را چگونه می‌پوساند؟»این نخستین جملاتی ست که جلال آل احمد کتاب غربزدگی‌اش را با آن شروع کرده است. و بنظر من بیان همین کلمات است که امروز ما را دور از وطن خویش در اینجا زیر یک سقف گردآورده، تا به ضرب و دنگ تحقیق و «پی پِر» و کنفرانس و سمینار بکوشیم دریابیم که چه بلائی به سر ما آمده است. شاید آنچه گفتم بنظر شما اغراق آمیز بیاید؛ اما آنانی که در دو دهه‌ی ١٣٤٠ و ١٣٥٠ جوانی خود را در جریانات روشنفکری ایران گذرانده باشند خوب می‌فهمند که من چه می‌گویم. اصلا بگذارید در چند جمله آن جریان را خلاصه کنم و برای این کار کمی از خود و هم‌نسلانم بگویم: در سرآغاز دهه‌ی ٤٠ ایرانی (که مصادف بود با سرآغاز دهه‌ی ٦٠ میلادی و در مغرب زمین همراه بود با جریان هیپی‌ها، سنت شکنی‌ها، خیزش‌های دانشجوئی و رادیکالیسم فرهنگی) من، همراه با یارانی همچون داریوش آشوری، بهرام بیضائی، محمدعلی سپانلو، نادر ابراهیمی، اکبر رادی، احمدرضا احمدی و چند تن دیگر، نخستین ایام بیست سالگی‌مان را آغاز می‌کردیم و سقفی که ما را بدور هم جمع می‌کرد دانشگاه تهران بود. هشت/نه سالی از کودتای ٢٨ مرداد می‌گذشت. یعنی، ما اغلب کودک بودیم وقتی که آن جریان رخ داد. پس، کینه‌ی سقوط مصدق و بازگشت شاه در دل ما چندان جائی نداشت. و اگر مشکلی هم با شاه داشتیم مشکلی مربوط به خود او بود. آن روزها در آمریکا، که از پس ٢٨ مرداد ٣٢ در کشور ما حرف اول را می‌زد، چهره‌ی جدیدی به تخت ریاست جمهوری نشسته بود که برنامه‌هایش با برنامه‌های ژنرال آیزنهاور و معاونش نیکسون متفاوت بود. او از مسائلی همچون حقوق بشر و دموکراسی دم می‌زد ـ حرف‌هائی که در آن روزگار بیشتر به شوخی شبیه بود. یادم است یک روز داریوش آشوری بطعنه پیشنهاد کرد که نامه‌ای به پرزیدنت جدید، آقای جان اف کندی، بنویسیم و بگوئیم حالا که حضرتعالی در حال تأمین حقوق بشر هستید یک فکری هم برای اضافه حقوق بشر بفرمائید. منظورم این است که بگویم کسی باور نداشت که آدمی در آن سوی دنیا به تخت بنشیند و منشاء تغییراتی عمیق در سوی دیگر دنیا شود. اما چنین شده بود. مثل این بود که منتظر بوده‌اند تا ما دبیرستان را تمام کنیم و پا به دانشگاه بگذاریم تا سکوت وحشت زده و هشت/نه ساله‌ی بعد از ٢٨ مرداد شکسته شود. دانشگاهی که ما در آن پا گذاشته بودیم یکپارچه آتش بود. همین زنده یاد پروانه اسکندری (قبل از آنکه همسر داریوش فروهر شود) را که بچاقوی وزارت اطلاعات اسلامی تکه تکه شد من اولین بار در همان سال‌ها جلوی دانشکده هنرهای زیبا دیدم که روی پله‌ها ایستاده بود و علیه دیکتاتوری سخن می‌گفت. دیکتاتوری هم بنظر می‌رسید که رفته رفته دارد وا می‌دهد. نشانه‌اش اینکه مطبوعات هم آغاز به سخن گفتن کرده بودند. خبر رسید که موسسه‌ی کیهان در پی انتشار دو نشریه‌ی جدید است یکی بنام «کتاب هفته» و دیگری بنام «کتاب ماه». قرار بود اولی را احمد شاملو سردبیری کند و دومی را جلال آل احمد. یکی توده‌ای از حزب توده برگشته اما وفادار به سوسیالیسم و دیگری نیروی سومی از نیروی سوم برگشته اما وفادار به سوسیالیسم. انتشار کتاب ماه به آل احمد فرصت داد که کتابی را که به تازگی تمام کرده بود و «غربزدگی» نام داشت بصورت جزوه جزوه و ماه به ماه در همین کتاب ماه منتشر کند. قسمت اولش هم همینگونه منتشر شد اما در شماره‌ی دوم جلویش را گرفتند و کتاب ماه شماره‌ی سومی هم نداشت. آل احمد ظاهراً کتاب ماه دوم را بی‌جزوه‌ی غربزدگی منتشر کرد و آرام کنار کشید. اما در این کنار کشیدن داستان دیگری هم در کار بود.در پی انتشار همین شماره‌ی دوم بود که، در یک عصر بهاری، من و بهرام بیضائی به دفتر کتاب ماه و بدیدار آل احمد رفتیم. آن روزها بهرام با او بیشتر محشور بود تا من. و او خواسته بود بهرام را ببیند و بهرام هم مرا با خود برده بود. آنجا بود که معلوم شد که آل احمد، در همان ابتدای شروع کار در کتاب ماه، همه‌ی جزوه‌ها را چاپ کرده بود و فقط قرار بود در هر شماره یک جزوه را به کتاب ماه الصاق کنند. و حالا که الصاق جزوه‌ها ممنوع شده بود، آل احمد شتابزده جزوه‌ها را بصورت کتاب سنجاق کرده و بدون برش لب کتاب‌ها آنها را از صحافی خارج کرده بود و تصمیم گرفته بود که آنها را، که از تعدادشان خبر ندارم اما نباید بیش از ١٠٠٠ جلد بوده باشد، از طریق «برو بچه‌ها» پخش کند. آنروز عصر از دفتر کتاب ماه که بیرون آمدیم زیر بغل من و بهرام چند جلد کتاب بود پیچیده در کاغذ‌های کاهی. و ما پخش کننده‌ی کتاب ممنوعه‌ای شده بودیم که فقط از محتویات فصل اول یا جزوه‌ی اولش با خبر بودیم.کتاب مثل نقل و نبات بین رفقا پخش شد و بحث «غربزدگی» برای ما شد همان چیزی که امروزی‌ها به آن «گفتمان» می‌گویند. (و همینجا، بعنوان نکته‌ی معترضه بگویم که دیده‌ام این روزها بسیارانی خیال می‌کند که «گفتمان» واژه‌ی شیک تری است برای گفتگو و گپ و مصاحبه؛ و اغلب در رادیو و تلویزیون‌ها می‌شنوم که به هم میگویند بیائید با هم گفتمانی داشته باشیم. اما آنروز هم، مثل واقعیت امروز، گفتمان غربزدگی امری بود بسا وسیع‌تر از گفتگو ـ چیزی همچون موضوع عام گفتگوی روشنفکران و نجبگان. کتاب میگفت که ما در درازای مدتی بیش از پنجاه سال کوشیده‌ایم خودمان را با موشک انقلاب مشروطه به قرن بیستم برسانیم و، اگرچه اختیارات شاه و شیخ را بر روی کاغذ قانون اساسی مشروطه محدود کرده‌ایم اما، هرکجا که کار به حقوق ملت و اِعمال دموکراسی کشیده، همانجا سرمان به سنگ خورده است. ما تازه قرار بود که این حرف‌ها را بفهمیم اما نسل شاملو و آل احمد دیر زمانی نبود که از داغی جنبش ملی کردن صنعت نفت و دست و پنجه نرم کردن با غول بی‌شاخ و دم امپراطوری بریتانیا ـ شکسته و پر ریخته ـ بیرون آمده بودند. آنها دیده بودند که رفیق

تحقیق و بررسی در مورد اخلاق و واقعیت

اختصاصی از کوشا فایل تحقیق و بررسی در مورد اخلاق و واقعیت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 10

اخلاق و واقعیت

تاریخ دریافت: 17/10/80تاریخ تأیید: 27/5/81

سید مرتضى حسینى‏شاهرودى(1)

چکیده

مسأله ارتباط احکام اخلاقى با واقعیت از مسائل مهم فلسفه اخلاق است. گروهى که اکثریت فیلسوفان اخلاق مغرب زمین را تشکیل مى‏دهند، به نفى آن پرداخته و در مقابل، گروهى نیز آن را پذیرفته‏اند. در این نوشتار با مطرح نمودن انتقادها و پیامدهاى نادرست نفى رابطه اخلاق و واقعیت بر ارتباط آن دو، تأکید شده است. مهمترین پیامد نفى رابطه میان آن دو، مسأله نسبیت اخلاقى و در نتیجه نفى هر گونه بحث و تبادل نظر درباره آن است؛ چیزى که هیچ عالم صاحب گفتارى در عمل بدان پاى بند نیست. دیگر پیامد مهم نفى رابطه یاد شده، انشایى بودن احکام اخلاقى است که این امر به نوبه خود پیامدهاى ناپذیرفتنى بسیارى به دنبال دارد. ازنظر نگارنده، گزاره‏هاى اخلاقى ضرورت دارد و ضرورت آن از ملاحظه تأثیر فعل اخلاقى در کمال فاعل آن به دست مى‏آید و این نظریه را مى‏توان بطور غیر مستقیم از گفته‏هاى همه فیلسوفان اخلاق که فعل اخلاقى را هدفمند مى‏دانند، به دست آورد.

واژگان کلیدى: واقعیت اخلاقى، نسبیت، هدف.

اخلاق و واقعیت

یکى از مسائل مهم فلسفه اخلاق رابطه میان اخلاق و واقعیت است. پرسشهاى اساسى که در این باره مطرح مى‏شود به قرار زیر است: آیا تکلیفهاى اخلاقى مانند باید راست گفت؛ نباید دروغ گفت، حقایقى عینى است و درخارج از ذهن و احساسات متکلم وجود دارد؛ یا امورى ذهنى است اگر چه بطور غیر مستقیم از خارج حکایت مى‏کند و یا امورى ذهنى است که هیچ گونه حکایت خارجى ندارد یعنى اعتبارى است؟ به بیان دیگر، سرچشمه حکمهاى اخلاقى چیست؟ آیا واقعیت و عینیت خارجى یا آنچه بدان مربوط است منشأ پیدایش حکمهاى اخلاقى است و یا ذهنیت، احساسات و سلیقه‏ها و بالاخره اعتبارهاى مربوط به متکلم علت پیدایش آنها است؟

این پرسشها پرسش دیگرى را به دنبال دارد و آن این است که آیا گزاره‏هاى اخلاقى، گزاره‏هاى اخبارى است یا انشایى؟ به تعبیر دیگر، آیا گزاره‏هاى اخلاقى مانند گزاره‏هاى علوم توصیفى هم چون فیزیک، شیمى، زیست‏شناسى و نجوم است یا مانند گزاره‏هاى علوم دستورى هم چون منطق، دستور زبان، حقوق، زیبایى‏شناسى است؟ این پرسش نیز، پرسش دیگرى را به دنبال دارد و آن این است که اگر گزاره‏هاى اخلاقى با گزاره‏هاى دیگر علوم تفاوت دارد، تفاوت آن در موضوع است یا محمول و یا رابطه آن؟ به دیگر سخن، موضع قضایاى اخلاقى، امورى عینى و واقعى است یا ذهنى و اعتبارى؟ و نیز محمول آن گزاره‏ها چگونه است؟ و همین طور، رابطه آنها؟ این پرسش نیز به نوبه خود به پرسش دیگر بستگى دارد و آن این است که موضوع گزاره‏هاى اخلاقى چیست تا درباره واقعیت یا اعتبار آن سخن بگوییم و نیز محمول چنین گزارهایى چیست؟ حاصل پرسش‏هاى مطرح شده به ترتیب اولویت بدین قرار است:

1- موضوع و محمول و رابطه گزاره‏هاى اخلاقى چیست؟

2- آیا موضوع و محمول و رابطه این گونه گزاره‏ها واقعى است یا اعتبارى ؟

3- تفاوت گزاره‏هاى اخلاقى با دیگر گزاره‏ها در چیست و آیا مانند گزاره‏هاى علوم توصیفى است یا دستورى؟ و آیا گزاره‏هاى اخبارى است یا انشایى؟

4- پرسش مهم و آخر این که رابطه اخلاق با واقعیت چیست؟

در پاسخ به پرسش نخست مى‏توان پرسش دیگرى را جایگزین آن ساخت تا پاسخ به آن، اندکى روشن‏تر باشد و آن این که آیا گزاره‏هاى اخلاقى از نظر موضوع محدودیت دارد؟ اگر چه در تفکر سنتى اخلاقى، غالب یا همه گزاره‏هاى اخلاقى، موضوعاتى مانند راستى، دروغ، قتل، کینه، زیان رسانى، فداکارى و مانند آن محدودیت دارد، ولى آیا این امر بدان معناست که موضوعات دیگر را نمى‏توان در گزاره‏هاى اخلاقى به کار برد؟ حتى همان تفکر سنتى اخلاقى نیز چنین گمانى ندارد. چنانکه خواجه طوسى (8-37) در تعریف اخلاق مى‏گوید: «حکمت منقسم شود به دو قسم: یکى علم و دیگر عمل. علم، تصور حقایق موجودات بود و تصدیق به احکام و لواحق آن، چنانکه فى نفس الامرباشد، به قدر قوت انسانى، و عمل ممارست حرکات و مزاولت صناعات از جهت اخراج آنچه در حیز قوت است به حد فعل، به شرط آن که مؤدى بود از نقصان به کمال بر حسب طاقت بشرى... و چون علم حکمت، دانستن همه چیزهاست، چنان که هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام. و موجودات دو قسمند: یکى آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادى اشخاص بشرى نباشد، و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبیر این جماعت بود؛ پس علم به موجودات نیز دو قسم بود: یکى علم به قسم اول و آن را حکمت نظرى خواندند، دیگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملى خواندند.»

حکمت عملى، عهده دار شناختن موجوداتى است که بود و نبود آنها به انسان بستگى دارد، مانند: حسادت، کینه توزى، بخشندگى، فداکارى، اگر چه موضوع اخلاق همین گونه امور است، ولى مجوعه رفتارهاى آدمى که به نوعى به این موجودات یا صفات ارتباط داشته باشد و در بود و نبود آنها تأثیر داشته باشد، در همین علم مورد بحث قرار مى‏گیرد.

بنابراین گزاره‏هاى «باید راستگو بود»، «نباید دروغ گفت» و مانند آن، از مسائل همین علم است. پس مى‏توان گفت که مجموعه رفتارهاى انسان که در پیدایش یا زدایش صفات اخلاقى تأثیرگذار باشد، کارهاى اخلاقى است و تعابیر و گزاره‏هاى مربوط به آنها گزاره‏هاى اخلاقى است. «بدان که نفس انسانى را چگونه خلقى اکتساب توان کرد که جملگى افعالى که به ارادت او ازو صادر شود جمیل و محمود بود، پس موضوع این علم نفس انسانى بود از آن جهت که ازو افعال جمیل و محمود یا قبیح و مذموم صادر تواند شد به حسب ارادت او». (همان: 48) و به گفته اتکینسون (65) «اخلاق ملاحظه رفاه دیگران و یا همه مردم (از جمله خویشتن) است. پس در گزاره‏هاى اخلاقى علاوه بر راست و دروغ و مانند آن مى‏توان هر عنوان دیگرى را که با صفات انسان ارتباط داشته باشد نهاد. مى‏توان گفت: کار و تلاش خوب است: جنگ بد است؛ آبادى جهان مطلوب است؛ تخریب محیط زیست؛ نامطلوب است افزایش کمیت نسل آدمى پسندیده یا ناپسند است.

بنابراین موضوع گزاره‏هاى اخلاقى محدودیتى ندارد. تنها مفاهیمى که به صفات انسان ارتباط ندارد، به عنوان موضوع گزاره‏هاى اخلاقى به کار نمى‏رود. از این جهت گزاره‏هاى اخلاقى با گزاره‏هاى غیر اخلاقى تفاوتى ندارد؛ یعنى موضوع گزاره‏هاى اخلاقى امرى عینى و خارجى است و حتى اگر امرى ذهنى مانند انگیزه یانیت، هم موضوع گزاره‏اى اخلاقى باشد، آن هم از آن جهت که کار انسان است و نیز از آن جهت که در ذهن موجودى عینى وجود دارد، امرى عینى است.

موجودات عینى که به رفتار انسان ارتباطى نداشته باشند، موضوع گزاره‏هاى اخلاقى قرار نمى‏گیرد، ولى همان موجود عینى از جهتى که به رفتار انسان ارتباط دارد، موضوع گزاره اخلاقى است؛ به عنوان نمونه دریا به عنوان موجودى خارجى و عینى، موضوع اخلاق نیست و از جهت دخالت انسان در آن و ارتباط آن با انسان، توسعه دریا، تخریب دریا، پاکسازى دریا، موضوع گزاره‏هاى اخلاقى است. حاصل آن که موضوع گزاره‏هاى اخلاقى اغلب، عینى و واقعى‏اند نه اعتبارى و ذهنى.

نکته دیگر این که بطور کلى موضوع گزاره‏هاى اخلاقى، همیشه امورى انتزاعى هستند و تا امرى انتزاعى لحاظ نشود، موضوع حکم اخلاقى نخواهد بود، حتى اگر یک امر عینى هم متصف به حسن و قبح اخلاقى شود، «آن جا هم آن امر عینى، از آن جهت که مصداق یک عنوان انتزاعى است، محکوم یک حکم اخلاقى قرار مى‏گیرد، یعنى مثلاً ممکن است، بگویم راه رفتن تو ظلم بود، چون در زمین مردم بود و تجاوز به حق دیگران، راه رفتن یک حقیقت خارجى است، ولى وقتى دقت مى‏کنیم، مى‏بینیم که راه رفتن، حقیقتا موضوع خیر و شر نیست؛ بلکه راه رفتن از آن جهت که مصداق غصب است، متصف به شر مى‏شود. پس اگر به یک امر حقیقى هم حسن و قبح اخلاقى را نسبت دهیم بالعرض است، حکم ذاتا مال عنوان انتزاعى است.» (مصباح یزدى: 4-13).

این که هر کارى را مورد دقت قرار دهیم و از آن عنوانى انتزاعى به دست آوریم و آنگاه آن را موضوع احکام اخلاقى قرار دهیم، نه لازم است و نه ممکن ؛ زیرا چنانکه گفتیم، مى‏توانیم موضوع احکام اخلاقى را افعال انسان از جنبه‏اى ویژه قرار دهیم. از این گذشته انتزاع مفهومى از یک عمل و قرار دادن آن به عنوان موضوع حکم اخلاقى، تغییرى در مسأله پدید نمى‏آورد.

محمول قضایاى اخلاقى

محمول قضایاى اخلاقى غالبا واژه‏هایى مانند خوب، بد، پسندیده، ناپسند، خیر، شر، داراى حسن، داراى قبح، زیبا، نازیبا، مطلوب، نامطلوب، بجا، نابجا، نیک، زشت، ستوده و نکوهیده است. آیا این عناوین، امورى عینى است یا اعتبارى؟ براى ارائه پاسخ به این پرسش، دو راه پیش رو داریم: نخست، فرو کاهش عناوین یاد شده به واژه‏هاى شناخته شده‏تر و بسیط و دوم، تحلیل عینى و تبیین معرفت شناختى آن دو (هر چند در سطحى ابتدایى و به دور از پیچیدگیهاى معرفت شناختى آن).

نخست برگردان عناوین یاد شده به واژه‏هاى شناخته شده‏تر:

1- مى‏توانیم به جاى توصیف کارهاى غیر اخلاقى به بد، ناپسند، شر، زشت و...، آن را به «مجازات پذیرى» (اتکینسون: 74) توصیف نماییم و بگوییم چنین کارى که غیر اخلاقى است، مجازات‏پذیر است (البته مجازات در درجات مختلف). در این صورت آسان‏تر مى‏توان به عینیت محمولهاى گزاره‏هاى اخلاقى، حکم کرد. چه مجازات بویژه اقسام قابل توجه آن امورى اعتبارى نیست؛ بلکه امرى کاملاً عینى است.

2- چنانکه مى‏توانیم آن را به مسؤولیت پذیرى برگردانیم و فعل غیر اخلاقى را فعلى بدانیم که مى‏توان درباره آن، از فاعل سؤال نمود، فعلى است که فاعل آن، باید پاسخى براى آن «دست و پا» کند. این برگردان نیز مانند مجازات پذیرى، از سادگى بیشترى برخوردار است و مى‏توان راحت‏تر درباره واقعى یا اعتبارى بودن آن حکم کرد.

3- همین گونه است اگر ما دیدگاهى شناخت گرایانه داشته باشیم. شناخت گرایى اخلاقى این است که ما حکم اخلاقى را خبرى از امر واقع تلقى کنیم. (همان: 74)

4- محمولهاى اخلاقى را به زشتى و زیبایى برگردانیم و زشتى و زیبایى را امرى عینى و خارجى بدانیم؛ هر چند به خاطر نداشتن حس زیبایى‏شناسى آن را با عقل یا آثار عینى آن بشناسیم و به وجود آن پى ببریم، به تعبیر دیگر زشتى و زیبایى را معقول اول بدانیم؛ خواه بوسیله حس ادراک‏پذیر باشد، خواه به وسیله عقل. در این صورت نیز مى‏توان به واقعى بودن آن دست یافت.

5- محمولهاى اخلاقى را به کمال و نقص برگردانیم، اگر چه برخى از کمالات و نیز برخى از نقصها، ممکن است سلیقه‏اى و مربوط به عواطف و احساسات باشد و در نتیجه اثبات واقعى بودن آن خالى از ابهام نباشد، ولى بسیارى از کمالات این چنین نیستند؛ مانند علم، قدرت، بینایى و مانند آن که امورى عینى و واقعى اند و نیز بسیارى از نقصها نیز همین گونه‏اند. پس با ارجاع محمولهاى اخلاقى به کمال و نقص، مى‏توان به واقعى بودن آنها دست یافت. اگر چه ممکن است، گفته شود محمولهاى اخلاقى، از کمالها و نقصهاى اعتبارى و سلیقه‏اى‏اند و نه واقعى و یا دست کم مردد بین آن دو است ولى با اندک تأملى در مثال‏هاى یاد شده مى‏توان از این تردید گذر کرد.

6- محمولهاى اخلاقى را به معناى تناسب یا عدم تناسب چیزى با هدف مورد نظر آن، تفسیر کنیم ؛ در این صورت، به همان اندازه که هدف و ابزار آن واقعى باشند، تناسب میان آن دو نیز واقعى خواهد بود؛ زیرا تناسب امرى اضافى است و ظرف وجودى آن، ظرف وجودى دو طرف اضافه است. اگر ابزار و هدف عینى و واقعى باشند، تناسب نیز همان گونه است و اگر اعتبارى باشند، تناسب نیز اعتبارى است. (صدرالدین شیرازى، 7-204).

شکى نیست که ابزار و هدف در بسیارى از موارد عینى و واقعى هستند پس تناسب نیز عینى و واقعى است بنابراین محمولهاى اخلاقى نیز که به تناسب کاهش یافته‏اند، عینى و واقعى هستند. در دو معناى اخیر از محمولهاى اخلاقى، میان متکلمان نیز اختلافى وجود ندارد. «گفته شده که حسن و قبح در نظر متکلمین سه معنا دارد. در دو معناى آنها، اختلافى میان اشاعره و معتزله نیست اولین معنا حسن را مساوى با کمال و قبح را مساوى با نقص دانسته‏اند... معناى دوم، ما رابطه‏اى بین یک شى‏ء و غرض خودمان در نظر مى‏گیریم... اگر این شى‏ء با آن غرض، تناسب دارد، مى‏گوییم: خوب است و اگر تناسب ندارد، مى‏گوییم: بد است (مصباح یزدى، صص 37-36)

لازم به یادآورى است، آنچه که در پى اثبات آن هستیم، بسیار گسترده‏تر از چیزى است که جنسلر(Gensler) در دفاع از واقع گرایى اخلاقى مى‏گوید. وى در توضیح این که حقایقى اخلاقى وجود دارد که به اندیشه یا احساس آدمى بستگى ندارد، مى‏گوید: «نفرت خطا است» نمونه‏اى از حقیقت اخلاقى است. خطا بودن نفرت به اندیشه یا احساس کسى بستگى ندارد. نفرت، فى نفسه خطا است. نفرت خطا است حتى اگر همه آن را بپسندند. «نفرت خطا است»، یک حقیقت انکارناپذیر است ؛ ـ مانند x، x است، یا 4=2+2 است.

اعتقاد به ارزشهاى عینى و واقعى، فهمى متداول است. همه ما در زندگى خود، مى‏پذیریم که پاسخ درست به پرسشهاى اخلاقى وجود دارد و مى‏پذیریم که حقیقتى درباره درست و خطا وجود دارد که باید کشف شود. البته برخى از نظریه پردازان فلسفه اخلاق، ارزشهاى عینى را انکار کرده‏اند. برخى از آنها مى‏گویند: خوب و بد، به آنچه ما مى‏پسندیم وابسته است (ذهن گرایى اخلاقى Moral idealism) و برخى دیگر خوب و بد را به آنچه که مورد تصویب جامعه است وابسته مى‏دانند. (نسبى گرایى فرهنگى)(cultural relativism)؛ ولى دلایل مور، دیدگاه‏هاى آنها را رد مى‏کند.

او مى‏نویسد: «من به همان اندازه که مى‏توانم وجود یک جهان واقعى را اثبات کنم، مى‏توانم به اثبات وجود ارزشهاى واقعى بپردازم (و ما واقعا در خواب یا تخیلات نیستیم). همه باورهایى که بخشى از فهم متداول است، آشکارا درستند و نیاز به هیچ دلیلى ندارند. بگذاریم آنها که حقایق عینى اخلاقى را انکار مى‏کنند، به اثبات ادعاى خودشان بپردازند تا من آنها را ابطال کنم. بنابراین به اعتقاد من، حقایق اخلاقى بنیادین، حقایقى ضرورى است که به خاطر ماهیت خودشان صادق اند و محال است که کاذب باشند. اجازه دهید اضافه کنم که این رهیافت عینى، در حالى که به لحاظ فلسفى، سنتى است، به لحاظ سیاسى، تندروى است. مردمانى که دست به انقلاب مى‏زنند، معمولاً نادرستى واقعى وضع موجود را پذیرفته‏اند.» (49-50)

دو احتمال نخست، گستره لازم را ندارند و درنتیجه همه مصادیق محمولهاى اخلاقى را در برنمى‏گیرند. چه بسیار کارهایى که مى‏تواند اخلاقى باشد، ولى نه مجازات‏پذیر است، نه مسؤولیت‏پذیر (اتکینسون: 89-74) اما دیدگاه شناخت گرایانه که بر این اساس استوار است که مفاهیم گزاره‏ها و احکام اخلاقى مى‏تواند متعلق شناسایى انسان قرار گیرد، نظریه‏اى است که شواهد متعددى در تأیید آن وجود دارد. به عنوان نمونه:

الف - شکى نیست آن گاه که ما با چنین گزاره هایى رو به رو مى‏شویم، با مجهول مطلق یا با الفاظ مهمل یا اسامى قراردادى رو به رو نمى‏شویم. آن گاه که گفته مى‏شود «ستم ناپسند یا بد است» یا گفته مى‏شود «احترام به پدر و مادر پسندیده یا خوب است.» این گونه نیست که هیچ گونه درکى از آن نداشته باشیم و گویى با مجهول مطلق رو به رو باشیم و شنونده با شنیدن آن، گویى هیچ چیزى نشنیده باشد یا الفاظ بى معنایى شنیده باشد. البته این به معناى «بداهت گرایى» که «ادوارد مور» بدان گرایش دارد نیست. این نظریه نمى‏گوید که شناخت ما از گزاره‏هاى اخلاقى همانند شناخت ما از بدیهیات است بلکه مى‏گوید: ما از آن نوعى شناخت داریم و چنین گزاره هایى براى ما مجهول مطلق نیست.

ب ـ تفاوت مفاهیم اخلاقى با دیگر مفاهیم در چیست که بتوان ادعا نمود که ما توانایى شناخت آنها را نداریم؟ قطع نظر از عینیت و ذهنیت، چه تفاوت اساسى مى‏توان میان مفاهیم اخلاقى و غیر اخلاقى یافت یا نهاد؟ تفاوتى که نشان دهنده تفاوت ساختارى میان آنها باشد، وجود ندارد و دست کم کسى چنین تفاوتى را به گونه‏اى مدلل بیان نکرده است.

ج ـ مگر نه این است که مفاهیم اخلاقى «مفهوم» هستند؟ آیا مى‏توان گفت که کاربرد مفهوم در مورد مفاهیم اخلاقى به صورت اشتراک لفظى است؟ اگر نیست، پس هر چیزى مفهوم باشد و اطلاق مفهوم بر آن صادق باشد، فهم پذیرى و قابل شناسایى بودن آن حتمى و ضرورى است.

د ـ مفاهیم و گزاره‏هاى اخلاقى هر گونه که باشد، خواه عینى باشد خواه ذهنى، حتى اگر بیانگر احساسات و عواطف درونى انسان باشد، باز هم معرفت‏پذیر است؛ زیرا اگر این مفاهیم از نوع مفاهیم فلسفى باشد، در حوزه شناخت فلسفى قرار مى‏گیرد و اگر همانند مفاهیم منطقى یا حتى مانند مفاهیم قراردادى یا بیانگر عواطف نیز باشد، باز هم در حوزه همان مفاهیم قابل شناسایى است. مگر مفاهیم اخلاقى جزو کدام دسته از مفاهیم است که فهم‏پذیر نیست؟

ه ـ اگر هیچ گونه شناسایى به گزاره‏هاى اخلاقى تعلق نگیرد، انجام کار اخلاقى ممکن نخواهد بود و دست کم انجام کار با انگیزه اخلاقى امکان‏پذیر نخواهد بود؛ کارى که فهم‏پذیر نباشد، هدف و غایت و انگیزه آن روشن نخواهد بود و در این صورت تصور و تصدیق که از ارکان کار اختیارى است، تحقق نخواهد یافت، در چنین صورتى کارى انجام نخواهد شد و حال آن که بسیارى از مردم، بلکه همه آنها تا اندازه‏اى کار اخلاقى و با انگیزه اخلاقى انجام مى‏دهند. وقوع کار اخلاقى نشان دهنده شناخت آن کار پیش از انجام آن است.

و ـ اگر گزاره‏هاى اخلاقى قابل شناسایى نبود، به یقین داورى اخلاقى نیز ممکن نبود و حال آن که همه افراد کم و بیش داورى اخلاقى دارند و به توبیخ و تشویق دیگران به خاطر کارهاى اخلاقى آن‏ها مى‏پردازند.

هر کدام از نظریه‏هاى دیگر شواهدى له و علیه خود دارند که بررسى بیشتر آنها متوقف بر بحث دقیق درباره زیبایى، زشتى، کمال و نقص است که از گنجایش این نوشتار بیرون است.

هدف از فعل اخلاقى

مقصود از هدف که تناسب ابزارها با آن، محمول گزاره‏هاى اخلاقى است، چیزى نیست که به این گمان بیانجامد که: «هدف وسیله را توجیه مى‏کند» زیرا در این صورت، نخست احکام اخلاقى با یکدیگر برخورد خواهد داشت و در مرحله بعد، به تناقض مى‏انجامد، یعنى چیزى که توجیه کننده اخلاقى است، آن را نفى مى‏کند و به این گمانه مى‏انجامد که خود اخلاق با برخى از اهداف، تناسب ندارد؛ از این رو فاقد محمول اخلاقى است، یعنى اخلاق دچار تناقض درونى مى‏شود. به تعبیر دیگر، مقصود از فعل اخلاقى که تناسب ابزارها با هدف است، این است که نخست و قطع نظر از ابزارها، هدف‏هایى، خواه مربوط به جنبه‏هاى فردى انسان باشد، خواه شناسایى ابزارها باشد، پس از شناسایى هدفها اینک هر کارى که با آنها تناسب داشته باشد، اخلاقى است و این غیر از توجیه وسیله با هدف است؛ زیرا در فعل اخلاقى هر کارى که با توجه به ساختار آن تأمین کننده هدف است، اخلاقى است، ولى در توجیه وسیله چنین نیست.

در اخلاقى بودن کار اخلاقى سه نکته باید مورد توجه باشد: 1- شناسایى دقیق هدفها. 2- شناسایى ساختار کار و نتایجى که برآیند آن است. 3- شناسایى ربط و پیوند تخلف‏ناپذیر هدفها و کارها. با توجه به نکات یاد شده، آنچه که اخلاقى است، تحت تأثیر فرآیندهاى بیرونى قرار نمى‏گیرد و در واقع هیچ یک از امور یاد شده دچار تغییرات هدفمند نمى‏شود؛ از این رو کارهاى معینى ابزار دستیابى به هدفهاى ثابت و شناخته شده‏اى است. این مهمترین تفاوت میان این دیدگاه و گمانه توجیه پذیرى وسیله است.

در این کَمانه مهمترین چیزى که مورد توجه قرار نمى‏گیرد این است که هدف باید کمال شایسته انسان باشد. در واقع تأثیرناپذیرى هدفها از ابزارها و نیز از علایق و کشش‏هاى غیر مدلّل، نادیده گرفته شده است؛ از این رو آنچه که به عنوان تناسب ابزار و هدف در مرتبه متأخّر از شناسایى هدف، اخلاقى تصور شده بود، اینک بر هدف تأثیرگذار شده است و در نتیجه بر هدف تقدم یافته است و بنابراین آنچه که ملاک اخلاقى بودن کار است، سبب سلب جنبه اخلاقى آن شده است، به همین خاطر است که کارى که اخلاقى لحاظ شده است، مى‏تواند غیر اخلاقى نیز باشد.

پس مقصود از هدف چیزى که به توجیه وسیله بیانجامد نیست؛ بلکه منظور از هدف چیزى است که آن را با اصلاحاتى از این قبیل بتوان بیان کرد: ملاحظه رفاه دیگران یا همه مردم (اتکینسون 65)، بیشترین خیر(Greatest Good)، خیر عمومى(Common Good)، سعادت(Welfare)، خودگرایى (Egoism)، انجام فرایض اخلاقى (Fulfilment of deontological distraint)، ملاحظه انسان (Philanthropy)، تعادل قوا و

دانلود مقاله کامل درباره واقعیت های شگفت انگیز قرآن

اختصاصی از کوشا فایل دانلود مقاله کامل درباره واقعیت های شگفت انگیز قرآن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 3

واقعیت های شگفت انگیز قرآن

/دکتر طریق السوادان آیاتی را در قرآن مجید پیدا کرده‌ است که قید می‌کند موضوعی برابر با موضوعی دیگر است، مثلاً مرد برابر است با زن. گرچه این مسئله از نظر صرف‌و‌نحو دستوری بی‌اشکال است اما واقعیت اعجاب‌آور این است که تعداد دفعاتی که کلمه مرد در قرآن دیده می‌شود 24 مرتبه و تعداد دفعاتی که کلمه زن در قرآن دیده می‌شود هم 24 مرتبه است، درنتیجه، نه تنها این عبارت از نظر دستوری صحیح است، بلکه از نظر ریاضیات نیز کاملاً بی‌اشکال است، یعنی 24=24. با مطالعه بیشتر آیات مختلف، او کشف نموده‌است که این مسئله درمورد همه چیزهایی که در قرآن ذکر شده این با آن برابر است، صدق می‌کند. به کلماتی که دفعات به‌کار بستن آن در قرآن ذکر شده، نگاه کنید: دنیا 115 / آخرت 115 ملائک 88 / شیطان 88 زندگی 145 / مرگ 145 سود 50 / زیان 50 ملت (مردم) 50 / پیامبران 50 ابلیس 11 / پناه جستن از شر ابلیس 11 مصیبت 75 / شکر 75 صدقه ٧٣ / رضایت ٧٣ فریب خوردگان (گمراه شدگان) 17 / مردگان (مردم مرده) ١٧ مسلمین ۴١ / جهاد ۴١ طلا 8 / زندگی راحت ٨ جادو ۶٠ / فتنه ۶٠ زکات ٣٢ / برکت ٣٢ ذهن ۴٩ / نور ۴٩ زبان ٢۵ / موعظه (گفتار، اندرز) ٢۵ آرزو ٨ / ترس ٨ آشکارا سخن گفتن (سخنرانی) ١٨ / تبلیغ کردن ١٨ سختی ١١۴ / صبر١١۴ محمد (صلوات الله علیه) ۴ / شریعت (آموزه های حضرت محمد (ص) ۴ مرد ٢۴ / زن ٢۴ همچنین جالب است که نگاهی به دفعات تکرار کلمات زیر در قرآن داشته باشیم: نماز 5، ماه ١٢، روز ٣۶۵ دریا ٣٢، زمین (خشکی) ١٣ دریا + خشکی = 45=13+32 دریا = %1111111/71= 100 × 45/32 خشکی = % 88888889/28 = 100 × 45/13 دریا + خشکی = % 00/100 دانش بشری اخیراً اثبات نموده که آب 111/71% و خشکی 889/28 % از کره زمین را فراگرفته است. آیا همه اینها اتفاقی است؟ سوال اینجاست که چه کسی به حضرت محمد (صلوات الله علیه) اینها را آموخته است؟ قرآن هم دقیقاً همین را بیان می‌کند. --

دانلود تحقیق اخلاق و واقعیت

اختصاصی از کوشا فایل دانلود تحقیق اخلاق و واقعیت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 10

اخلاق و واقعیت

تاریخ دریافت: 17/10/80تاریخ تأیید: 27/5/81

سید مرتضى حسینى‏شاهرودى(1)

چکیده

مسأله ارتباط احکام اخلاقى با واقعیت از مسائل مهم فلسفه اخلاق است. گروهى که اکثریت فیلسوفان اخلاق مغرب زمین را تشکیل مى‏دهند، به نفى آن پرداخته و در مقابل، گروهى نیز آن را پذیرفته‏اند. در این نوشتار با مطرح نمودن انتقادها و پیامدهاى نادرست نفى رابطه اخلاق و واقعیت بر ارتباط آن دو، تأکید شده است. مهمترین پیامد نفى رابطه میان آن دو، مسأله نسبیت اخلاقى و در نتیجه نفى هر گونه بحث و تبادل نظر درباره آن است؛ چیزى که هیچ عالم صاحب گفتارى در عمل بدان پاى بند نیست. دیگر پیامد مهم نفى رابطه یاد شده، انشایى بودن احکام اخلاقى است که این امر به نوبه خود پیامدهاى ناپذیرفتنى بسیارى به دنبال دارد. ازنظر نگارنده، گزاره‏هاى اخلاقى ضرورت دارد و ضرورت آن از ملاحظه تأثیر فعل اخلاقى در کمال فاعل آن به دست مى‏آید و این نظریه را مى‏توان بطور غیر مستقیم از گفته‏هاى همه فیلسوفان اخلاق که فعل اخلاقى را هدفمند مى‏دانند، به دست آورد.

واژگان کلیدى: واقعیت اخلاقى، نسبیت، هدف.

اخلاق و واقعیت

یکى از مسائل مهم فلسفه اخلاق رابطه میان اخلاق و واقعیت است. پرسشهاى اساسى که در این باره مطرح مى‏شود به قرار زیر است: آیا تکلیفهاى اخلاقى مانند باید راست گفت؛ نباید دروغ گفت، حقایقى عینى است و درخارج از ذهن و احساسات متکلم وجود دارد؛ یا امورى ذهنى است اگر چه بطور غیر مستقیم از خارج حکایت مى‏کند و یا امورى ذهنى است که هیچ گونه حکایت خارجى ندارد یعنى اعتبارى است؟ به بیان دیگر، سرچشمه حکمهاى اخلاقى چیست؟ آیا واقعیت و عینیت خارجى یا آنچه بدان مربوط است منشأ پیدایش حکمهاى اخلاقى است و یا ذهنیت، احساسات و سلیقه‏ها و بالاخره اعتبارهاى مربوط به متکلم علت پیدایش آنها است؟

این پرسشها پرسش دیگرى را به دنبال دارد و آن این است که آیا گزاره‏هاى اخلاقى، گزاره‏هاى اخبارى است یا انشایى؟ به تعبیر دیگر، آیا گزاره‏هاى اخلاقى مانند گزاره‏هاى علوم توصیفى هم چون فیزیک، شیمى، زیست‏شناسى و نجوم است یا مانند گزاره‏هاى علوم دستورى هم چون منطق، دستور زبان، حقوق، زیبایى‏شناسى است؟ این پرسش نیز، پرسش دیگرى را به دنبال دارد و آن این است که اگر گزاره‏هاى اخلاقى با گزاره‏هاى دیگر علوم تفاوت دارد، تفاوت آن در موضوع است یا محمول و یا رابطه آن؟ به دیگر سخن، موضع قضایاى اخلاقى، امورى عینى و واقعى است یا ذهنى و اعتبارى؟ و نیز محمول آن گزاره‏ها چگونه است؟ و همین طور، رابطه آنها؟ این پرسش نیز به نوبه خود به پرسش دیگر بستگى دارد و آن این است که موضوع گزاره‏هاى اخلاقى چیست تا درباره واقعیت یا اعتبار آن سخن بگوییم و نیز محمول چنین گزارهایى چیست؟ حاصل پرسش‏هاى مطرح شده به ترتیب اولویت بدین قرار است:

1- موضوع و محمول و رابطه گزاره‏هاى اخلاقى چیست؟

2- آیا موضوع و محمول و رابطه این گونه گزاره‏ها واقعى است یا اعتبارى ؟

3- تفاوت گزاره‏هاى اخلاقى با دیگر گزاره‏ها در چیست و آیا مانند گزاره‏هاى علوم توصیفى است یا دستورى؟ و آیا گزاره‏هاى اخبارى است یا انشایى؟

4- پرسش مهم و آخر این که رابطه اخلاق با واقعیت چیست؟

در پاسخ به پرسش نخست مى‏توان پرسش دیگرى را جایگزین آن ساخت تا پاسخ به آن، اندکى روشن‏تر باشد و آن این که آیا گزاره‏هاى اخلاقى از نظر موضوع محدودیت دارد؟ اگر چه در تفکر سنتى اخلاقى، غالب یا همه گزاره‏هاى اخلاقى، موضوعاتى مانند راستى، دروغ، قتل، کینه، زیان رسانى، فداکارى و مانند آن محدودیت دارد، ولى آیا این امر بدان معناست که موضوعات دیگر را نمى‏توان در گزاره‏هاى اخلاقى به کار برد؟ حتى همان تفکر سنتى اخلاقى نیز چنین گمانى ندارد. چنانکه خواجه طوسى (8-37) در تعریف اخلاق مى‏گوید: «حکمت منقسم شود به دو قسم: یکى علم و دیگر عمل. علم، تصور حقایق موجودات بود و تصدیق به احکام و لواحق آن، چنانکه فى نفس الامرباشد، به قدر قوت انسانى، و عمل ممارست حرکات و مزاولت صناعات از جهت اخراج آنچه در حیز قوت است به حد فعل، به شرط آن که مؤدى بود از نقصان به کمال بر حسب طاقت بشرى... و چون علم حکمت، دانستن همه چیزهاست، چنان که هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام. و موجودات دو قسمند: یکى آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادى اشخاص بشرى نباشد، و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبیر این جماعت بود؛ پس علم به موجودات نیز دو قسم بود: یکى علم به قسم اول و آن را حکمت نظرى خواندند، دیگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملى خواندند.»

حکمت عملى، عهده دار شناختن موجوداتى است که بود و نبود آنها به انسان بستگى دارد، مانند: حسادت، کینه توزى، بخشندگى، فداکارى، اگر چه موضوع اخلاق همین گونه امور است، ولى مجوعه رفتارهاى آدمى که به نوعى به این موجودات یا صفات ارتباط داشته باشد و در بود و نبود آنها تأثیر داشته باشد، در همین علم مورد بحث قرار مى‏گیرد.

بنابراین گزاره‏هاى «باید راستگو بود»، «نباید دروغ گفت» و مانند آن، از مسائل همین علم است. پس مى‏توان گفت که مجموعه رفتارهاى انسان که در پیدایش یا زدایش صفات اخلاقى تأثیرگذار باشد، کارهاى اخلاقى است و تعابیر و گزاره‏هاى مربوط به آنها گزاره‏هاى اخلاقى است. «بدان که نفس انسانى را چگونه خلقى اکتساب توان کرد که جملگى افعالى که به ارادت او ازو صادر شود جمیل و محمود بود، پس موضوع این علم نفس انسانى بود از آن جهت که ازو افعال جمیل و محمود یا قبیح و مذموم صادر تواند شد به حسب ارادت او». (همان: 48) و به گفته اتکینسون (65) «اخلاق ملاحظه رفاه دیگران و یا همه مردم (از جمله خویشتن) است. پس در گزاره‏هاى اخلاقى علاوه بر راست و دروغ و مانند آن مى‏توان هر عنوان دیگرى را که با صفات انسان ارتباط داشته باشد نهاد. مى‏توان گفت: کار و تلاش خوب است: جنگ بد است؛ آبادى جهان مطلوب است؛ تخریب محیط زیست؛ نامطلوب است افزایش کمیت نسل آدمى پسندیده یا ناپسند است.

بنابراین موضوع گزاره‏هاى اخلاقى محدودیتى ندارد. تنها مفاهیمى که به صفات انسان ارتباط ندارد، به عنوان موضوع گزاره‏هاى اخلاقى به کار نمى‏رود. از این جهت گزاره‏هاى اخلاقى با گزاره‏هاى غیر اخلاقى تفاوتى ندارد؛ یعنى موضوع گزاره‏هاى اخلاقى امرى عینى و خارجى است و حتى اگر امرى ذهنى مانند انگیزه یانیت، هم موضوع گزاره‏اى اخلاقى باشد، آن هم از آن جهت که کار انسان است و نیز از آن جهت که در ذهن موجودى عینى وجود دارد، امرى عینى است.

موجودات عینى که به رفتار انسان ارتباطى نداشته باشند، موضوع گزاره‏هاى اخلاقى قرار نمى‏گیرد، ولى همان موجود عینى از جهتى که به رفتار انسان ارتباط دارد، موضوع گزاره اخلاقى است؛ به عنوان نمونه دریا به عنوان موجودى خارجى و عینى، موضوع اخلاق نیست و از جهت دخالت انسان در آن و ارتباط آن با انسان، توسعه دریا، تخریب دریا، پاکسازى دریا، موضوع گزاره‏هاى اخلاقى است. حاصل آن که موضوع گزاره‏هاى اخلاقى اغلب، عینى و واقعى‏اند نه اعتبارى و ذهنى.

نکته دیگر این که بطور کلى موضوع گزاره‏هاى اخلاقى، همیشه امورى انتزاعى هستند و تا امرى انتزاعى لحاظ نشود، موضوع حکم اخلاقى نخواهد بود، حتى اگر یک امر عینى هم متصف به حسن و قبح اخلاقى شود، «آن جا هم آن امر عینى، از آن جهت که مصداق یک عنوان انتزاعى است، محکوم یک حکم اخلاقى قرار مى‏گیرد، یعنى مثلاً ممکن است، بگویم راه رفتن تو ظلم بود، چون در زمین مردم بود و تجاوز به حق دیگران، راه رفتن یک حقیقت خارجى است، ولى وقتى دقت مى‏کنیم، مى‏بینیم که راه رفتن، حقیقتا موضوع خیر و شر نیست؛ بلکه راه رفتن از آن جهت که مصداق غصب است، متصف به شر مى‏شود. پس اگر به یک امر حقیقى هم حسن و قبح اخلاقى را نسبت دهیم بالعرض است، حکم ذاتا مال عنوان انتزاعى است.» (مصباح یزدى: 4-13).

این که هر کارى را مورد دقت قرار دهیم و از آن عنوانى انتزاعى به دست آوریم و آنگاه آن را موضوع احکام اخلاقى قرار دهیم، نه لازم است و نه ممکن ؛ زیرا چنانکه گفتیم، مى‏توانیم موضوع احکام اخلاقى را افعال انسان از جنبه‏اى ویژه قرار دهیم. از این گذشته انتزاع مفهومى از یک عمل و قرار دادن آن به عنوان موضوع حکم اخلاقى، تغییرى در مسأله پدید نمى‏آورد.

محمول قضایاى اخلاقى

محمول قضایاى اخلاقى غالبا واژه‏هایى مانند خوب، بد، پسندیده، ناپسند، خیر، شر، داراى حسن، داراى قبح، زیبا، نازیبا، مطلوب، نامطلوب، بجا، نابجا، نیک، زشت، ستوده و نکوهیده است. آیا این عناوین، امورى عینى است یا اعتبارى؟ براى ارائه پاسخ به این پرسش، دو راه پیش رو داریم: نخست، فرو کاهش عناوین یاد شده به واژه‏هاى شناخته شده‏تر و بسیط و دوم، تحلیل عینى و تبیین معرفت شناختى آن دو (هر چند در سطحى ابتدایى و به دور از پیچیدگیهاى معرفت شناختى آن).

نخست برگردان عناوین یاد شده به واژه‏هاى شناخته شده‏تر:

1- مى‏توانیم به جاى توصیف کارهاى غیر اخلاقى به بد، ناپسند، شر، زشت و...، آن را به «مجازات پذیرى» (اتکینسون: 74) توصیف نماییم و بگوییم چنین کارى که غیر اخلاقى است، مجازات‏پذیر است (البته مجازات در درجات مختلف). در این صورت آسان‏تر مى‏توان به عینیت محمولهاى گزاره‏هاى اخلاقى، حکم کرد. چه مجازات بویژه اقسام قابل توجه آن امورى اعتبارى نیست؛ بلکه امرى کاملاً عینى است.

2- چنانکه مى‏توانیم آن را به مسؤولیت پذیرى برگردانیم و فعل غیر اخلاقى را فعلى بدانیم که مى‏توان درباره آن، از فاعل سؤال نمود، فعلى است که فاعل آن، باید پاسخى براى آن «دست و پا» کند. این برگردان نیز مانند مجازات پذیرى، از سادگى بیشترى برخوردار است و مى‏توان راحت‏تر درباره واقعى یا اعتبارى بودن آن حکم کرد.

3- همین گونه است اگر ما دیدگاهى شناخت گرایانه داشته باشیم. شناخت گرایى اخلاقى این است که ما حکم اخلاقى را خبرى از امر واقع تلقى کنیم. (همان: 74)

4- محمولهاى اخلاقى را به زشتى و زیبایى برگردانیم و زشتى و زیبایى را امرى عینى و خارجى بدانیم؛ هر چند به خاطر نداشتن حس زیبایى‏شناسى آن را با عقل یا آثار عینى آن بشناسیم و به وجود آن پى ببریم، به تعبیر دیگر زشتى و زیبایى را معقول اول بدانیم؛ خواه بوسیله حس ادراک‏پذیر باشد، خواه به وسیله عقل. در این صورت نیز مى‏توان به واقعى بودن آن دست یافت.

5- محمولهاى اخلاقى را به کمال و نقص برگردانیم، اگر چه برخى از کمالات و نیز برخى از نقصها، ممکن است سلیقه‏اى و مربوط به عواطف و احساسات باشد و در نتیجه اثبات واقعى بودن آن خالى از ابهام نباشد، ولى بسیارى از کمالات این چنین نیستند؛ مانند علم، قدرت، بینایى و مانند آن که امورى عینى و واقعى اند و نیز بسیارى از نقصها نیز همین گونه‏اند. پس با ارجاع محمولهاى اخلاقى به کمال و نقص، مى‏توان به واقعى بودن آنها دست یافت. اگر چه ممکن است، گفته شود محمولهاى اخلاقى، از کمالها و نقصهاى اعتبارى و سلیقه‏اى‏اند و نه واقعى و یا دست کم مردد بین آن دو است ولى با اندک تأملى در مثال‏هاى یاد شده مى‏توان از این تردید گذر کرد.

6- محمولهاى اخلاقى را به معناى تناسب یا عدم تناسب چیزى با هدف مورد نظر آن، تفسیر کنیم ؛ در این صورت، به همان اندازه که هدف و ابزار آن واقعى باشند، تناسب میان آن دو نیز واقعى خواهد بود؛ زیرا تناسب امرى اضافى است و ظرف وجودى آن، ظرف وجودى دو طرف اضافه است. اگر ابزار و هدف عینى و واقعى باشند، تناسب نیز همان گونه است و اگر اعتبارى باشند، تناسب نیز اعتبارى است. (صدرالدین شیرازى، 7-204).

شکى نیست که ابزار و هدف در بسیارى از موارد عینى و واقعى هستند پس تناسب نیز عینى و واقعى است بنابراین محمولهاى اخلاقى نیز که به تناسب کاهش یافته‏اند، عینى و واقعى هستند. در دو معناى اخیر از محمولهاى اخلاقى، میان متکلمان نیز اختلافى وجود ندارد. «گفته شده که حسن و قبح در نظر متکلمین سه معنا دارد. در دو معناى آنها، اختلافى میان اشاعره و معتزله نیست اولین معنا حسن را مساوى با کمال و قبح را مساوى با نقص دانسته‏اند... معناى دوم، ما رابطه‏اى بین یک شى‏ء و غرض خودمان در نظر مى‏گیریم... اگر این شى‏ء با آن غرض، تناسب دارد، مى‏گوییم: خوب است و اگر تناسب ندارد، مى‏گوییم: بد است (مصباح یزدى، صص 37-36)

لازم به یادآورى است، آنچه که در پى اثبات آن هستیم، بسیار گسترده‏تر از چیزى است که جنسلر(Gensler) در دفاع از واقع گرایى اخلاقى مى‏گوید. وى در توضیح این که حقایقى اخلاقى وجود دارد که به اندیشه یا احساس آدمى بستگى ندارد، مى‏گوید: «نفرت خطا است» نمونه‏اى از حقیقت اخلاقى است. خطا بودن نفرت به اندیشه یا احساس کسى بستگى ندارد. نفرت، فى نفسه خطا است. نفرت خطا است حتى اگر همه آن را بپسندند. «نفرت خطا است»، یک حقیقت انکارناپذیر است ؛ ـ مانند x، x است، یا 4=2+2 است.

اعتقاد به ارزشهاى عینى و واقعى، فهمى متداول است. همه ما در زندگى خود، مى‏پذیریم که پاسخ درست به پرسشهاى اخلاقى وجود دارد و مى‏پذیریم که حقیقتى درباره درست و خطا وجود دارد که باید کشف شود. البته برخى از نظریه پردازان فلسفه اخلاق، ارزشهاى عینى را انکار کرده‏اند. برخى از آنها مى‏گویند: خوب و بد، به آنچه ما مى‏پسندیم وابسته است (ذهن گرایى اخلاقى Moral idealism) و برخى دیگر خوب و بد را به آنچه که مورد تصویب جامعه است وابسته مى‏دانند. (نسبى گرایى فرهنگى)(cultural relativism)؛ ولى دلایل مور، دیدگاه‏هاى آنها را رد مى‏کند.

او مى‏نویسد: «من به همان اندازه که مى‏توانم وجود یک جهان واقعى را اثبات کنم، مى‏توانم به اثبات وجود ارزشهاى واقعى بپردازم (و ما واقعا در خواب یا تخیلات نیستیم). همه باورهایى که بخشى از فهم متداول است، آشکارا درستند و نیاز به هیچ دلیلى ندارند. بگذاریم آنها که حقایق عینى اخلاقى را انکار مى‏کنند، به اثبات ادعاى خودشان بپردازند تا من آنها را ابطال کنم. بنابراین به اعتقاد من، حقایق اخلاقى بنیادین، حقایقى ضرورى است که به خاطر ماهیت خودشان صادق اند و محال است که کاذب باشند. اجازه دهید اضافه کنم که این رهیافت عینى، در حالى که به لحاظ فلسفى، سنتى است، به لحاظ سیاسى، تندروى است. مردمانى که دست به انقلاب مى‏زنند، معمولاً نادرستى واقعى وضع موجود را پذیرفته‏اند.» (49-50)

دو احتمال نخست، گستره لازم را ندارند و درنتیجه همه مصادیق محمولهاى اخلاقى را در برنمى‏گیرند. چه بسیار کارهایى که مى‏تواند اخلاقى باشد، ولى نه مجازات‏پذیر است، نه مسؤولیت‏پذیر (اتکینسون: 89-74) اما دیدگاه شناخت گرایانه که بر این اساس استوار است که مفاهیم گزاره‏ها و احکام اخلاقى مى‏تواند متعلق شناسایى انسان قرار گیرد، نظریه‏اى است که شواهد متعددى در تأیید آن وجود دارد. به عنوان نمونه:

الف - شکى نیست آن گاه که ما با چنین گزاره هایى رو به رو مى‏شویم، با مجهول مطلق یا با الفاظ مهمل یا اسامى قراردادى رو به رو نمى‏شویم. آن گاه که گفته مى‏شود «ستم ناپسند یا بد است» یا گفته مى‏شود «احترام به پدر و مادر پسندیده یا خوب است.» این گونه نیست که هیچ گونه درکى از آن نداشته باشیم و گویى با مجهول مطلق رو به رو باشیم و شنونده با شنیدن آن، گویى هیچ چیزى نشنیده باشد یا الفاظ بى معنایى شنیده باشد. البته این به معناى «بداهت گرایى» که «ادوارد مور» بدان گرایش دارد نیست. این نظریه نمى‏گوید که شناخت ما از گزاره‏هاى اخلاقى همانند شناخت ما از بدیهیات است بلکه مى‏گوید: ما از آن نوعى شناخت داریم و چنین گزاره هایى براى ما مجهول مطلق نیست.

ب ـ تفاوت مفاهیم اخلاقى با دیگر مفاهیم در چیست که بتوان ادعا نمود که ما توانایى شناخت آنها را نداریم؟ قطع نظر از عینیت و ذهنیت، چه تفاوت اساسى مى‏توان میان مفاهیم اخلاقى و غیر اخلاقى یافت یا نهاد؟ تفاوتى که نشان دهنده تفاوت ساختارى میان آنها باشد، وجود ندارد و دست کم کسى چنین تفاوتى را به گونه‏اى مدلل بیان نکرده است.

ج ـ مگر نه این است که مفاهیم اخلاقى «مفهوم» هستند؟ آیا مى‏توان گفت که کاربرد مفهوم در مورد مفاهیم اخلاقى به صورت اشتراک لفظى است؟ اگر نیست، پس هر چیزى مفهوم باشد و اطلاق مفهوم بر آن صادق باشد، فهم پذیرى و قابل شناسایى بودن آن حتمى و ضرورى است.

د ـ مفاهیم و گزاره‏هاى اخلاقى هر گونه که باشد، خواه عینى باشد خواه ذهنى، حتى اگر بیانگر احساسات و عواطف درونى انسان باشد، باز هم معرفت‏پذیر است؛ زیرا اگر این مفاهیم از نوع مفاهیم فلسفى باشد، در حوزه شناخت فلسفى قرار مى‏گیرد و اگر همانند مفاهیم منطقى یا حتى مانند مفاهیم قراردادى یا بیانگر عواطف نیز باشد، باز هم در حوزه همان مفاهیم قابل شناسایى است. مگر مفاهیم اخلاقى جزو کدام دسته از مفاهیم است که فهم‏پذیر نیست؟

ه ـ اگر هیچ گونه شناسایى به گزاره‏هاى اخلاقى تعلق نگیرد، انجام کار اخلاقى ممکن نخواهد بود و دست کم انجام کار با انگیزه اخلاقى امکان‏پذیر نخواهد بود؛ کارى که فهم‏پذیر نباشد، هدف و غایت و انگیزه آن روشن نخواهد بود و در این صورت تصور و تصدیق که از ارکان کار اختیارى است، تحقق نخواهد یافت، در چنین صورتى کارى انجام نخواهد شد و حال آن که بسیارى از مردم، بلکه همه آنها تا اندازه‏اى کار اخلاقى و با انگیزه اخلاقى انجام مى‏دهند. وقوع کار اخلاقى نشان دهنده شناخت آن کار پیش از انجام آن است.

و ـ اگر گزاره‏هاى اخلاقى قابل شناسایى نبود، به یقین داورى اخلاقى نیز ممکن نبود و حال آن که همه افراد کم و بیش داورى اخلاقى دارند و به توبیخ و تشویق دیگران به خاطر کارهاى اخلاقى آن‏ها مى‏پردازند.

هر کدام از نظریه‏هاى دیگر شواهدى له و علیه خود دارند که بررسى بیشتر آنها متوقف بر بحث دقیق درباره زیبایى، زشتى، کمال و نقص است که از گنجایش این نوشتار بیرون است.

هدف از فعل اخلاقى

مقصود از هدف که تناسب ابزارها با آن، محمول گزاره‏هاى اخلاقى است، چیزى نیست که به این گمان بیانجامد که: «هدف وسیله را توجیه مى‏کند» زیرا در این صورت، نخست احکام اخلاقى با یکدیگر برخورد خواهد داشت و در مرحله بعد، به تناقض مى‏انجامد، یعنى چیزى که توجیه کننده اخلاقى است، آن را نفى مى‏کند و به این گمانه مى‏انجامد که خود اخلاق با برخى از اهداف، تناسب ندارد؛ از این رو فاقد محمول اخلاقى است، یعنى اخلاق دچار تناقض درونى مى‏شود. به تعبیر دیگر، مقصود از فعل اخلاقى که تناسب ابزارها با هدف است، این است که نخست و قطع نظر از ابزارها، هدف‏هایى، خواه مربوط به جنبه‏هاى فردى انسان باشد، خواه شناسایى ابزارها باشد، پس از شناسایى هدفها اینک هر کارى که با آنها تناسب داشته باشد، اخلاقى است و این غیر از توجیه وسیله با هدف است؛ زیرا در فعل اخلاقى هر کارى که با توجه به ساختار آن تأمین کننده هدف است، اخلاقى است، ولى در توجیه وسیله چنین نیست.

در اخلاقى بودن کار اخلاقى سه نکته باید مورد توجه باشد: 1- شناسایى دقیق هدفها. 2- شناسایى ساختار کار و نتایجى که برآیند آن است. 3- شناسایى ربط و پیوند تخلف‏ناپذیر هدفها و کارها. با توجه به نکات یاد شده، آنچه که اخلاقى است، تحت تأثیر فرآیندهاى بیرونى قرار نمى‏گیرد و در واقع هیچ یک از امور یاد شده دچار تغییرات هدفمند نمى‏شود؛ از این رو کارهاى معینى ابزار دستیابى به هدفهاى ثابت و شناخته شده‏اى است. این مهمترین تفاوت میان این دیدگاه و گمانه توجیه پذیرى وسیله است.

در این کَمانه مهمترین چیزى که مورد توجه قرار نمى‏گیرد این است که هدف باید کمال شایسته انسان باشد. در واقع تأثیرناپذیرى هدفها از ابزارها و نیز از علایق و کشش‏هاى غیر مدلّل، نادیده گرفته شده است؛ از این رو آنچه که به عنوان تناسب ابزار و هدف در مرتبه متأخّر از شناسایى هدف، اخلاقى تصور شده بود، اینک بر هدف تأثیرگذار شده است و در نتیجه بر هدف تقدم یافته است و بنابراین آنچه که ملاک اخلاقى بودن کار است، سبب سلب جنبه اخلاقى آن شده است، به همین خاطر است که کارى که اخلاقى لحاظ شده است، مى‏تواند غیر اخلاقى نیز باشد.

پس مقصود از هدف چیزى که به توجیه وسیله بیانجامد نیست؛ بلکه منظور از هدف چیزى است که آن را با اصلاحاتى از این قبیل بتوان بیان کرد: ملاحظه رفاه دیگران یا همه مردم (اتکینسون 65)، بیشترین خیر(Greatest Good)، خیر عمومى(Common Good)، سعادت(Welfare)، خودگرایى (Egoism)، انجام فرایض اخلاقى (Fulfilment of deontological distraint)، ملاحظه انسان (Philanthropy)، تعادل قوا و