تعهد و وجدان کاری در مدیریت اسلامی

اختصاصی از کوشا فایل تعهد و وجدان کاری در مدیریت اسلامی دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

تعهد و وجدان کاری در مدیریت اسلامی

64 صفحه در قالب word

 تجزیه و تحلیل عوامل مؤثر بر “وجدان کاری”‌ و “انضباط اجتماعی”

در این تحقیق در ابتدا به این مطلب می پردازدکه چرا مقوله های وجدان کار و انضباط اجتماعی بسیار کم و جزئی در مطالعات و نوشته های سازمانی آمده است. این تحقیق ضمن شناخت این دو مقاله یک طرح نظری برای شناخت، پژوهش و تجزیه و تحلیل علل و عوامل بوجود آورنده و مؤثر بر آنها ارائه می‎دهد. محقق وجدان کاری در سازمان را یک پدیده عقیدتی می داند که در عمق ذهنیت افراد سازمانی نفوذ کرده و با آثار مثبت، مفید و اثربخشی از قبیل: تعهدکاری، درست کاری، وقت شناسی، کیفیت کار و … در متن “فرهنگ سازمانی” جلوه گر و نمایان می‎شود. برمبنای مطالب این تحقیق هر نوع بررسی و تحقیق در ماهیت، ریشه های آثار عوامل و متغیرهای وجدان کاری در سازمان یک مدل سه بعدی را دربرمی گیرد که در یک بعد آن علل و عوامل ساختاری، در بعد دیگر علل و عوامل رفتاری و در بعد سوم علل و عوامل زمینه ای روی پژوهش قرار گرفته و مشخص می‎شوند.

اهمیت کار

کار جوهر وجود آدمیان است برای یک یک افراد جامعه کارکردهایی بسیار دارد که از آن جمله اند:

• تأمین نیازهای حیاتی و اقتصادی
• ارضاء خواسته های روانی.

بدین سان که از طریق کار مولد، انسان احساس بودن می نماید هستی خویش را مفید می شمارد و از حاصل کارش لذت می‎برد. از اینرو است که بسیاری، مهم ترین عامل از خود بیگانگی[1] را ندیدن حاصل کر توسط عامل و آفریننده آن می دانند به نظر ما، حاصل کار، جلوه ای از وجود فرد دارد انسان در آن آیینه ای هستی خویش را می بیند حاصل کار، تبلور و مصداق حیات است. حال این دستاورد می‎تواند مادی باشد، نظیر تولید یک کفش، یا غیرمادی، نظیر انتقال اندیشه و تربیت.

برای جامعه نیز کار، کارکردهایی بی شمار دارد. کار انسانها مایه حیات و بقاء جامعه است یعنی فقر و غنای جامعه مستقیماً با کمیت و کیفیت کار انسانها در ارتباط است.

شرابیر در اثرش تکاپوی جهانی می نویسد ژاپنیها در آغاز قرن نوزدهم خود را از کاروان توسعه دور یافتند برای رسیدن بدان بسیار اندیشیدند اما، در این میان هیچ نیافتند. نه سرزمینی وسیع داشتند و نه منابع زیرزمینی گسترده بنابراین، به بالاترین و پایان ناپذیرترین ثروتهای عالم، یعنی کار، تولید و آفرینش تمسک جستند و این همان ثروتی بود که در همه برهه های حیات، این کشور را یاری داد. حتی زمانی که بر اثر جنگی خون ریز و اتمی جای جای جامعه تخریب شده بود.

برای جامعه کار نه تنها مایه بقاء حیاتی است، بلکه بقاء تاریخی جامعه نیز از طریق تولید و کار تحقق پذیر است. دستاوردهای کار آدمیان در دل تاریخ می نشیند و با آن، یادگارهای جاودان بشر فراهم می آیند جامعه از طریق کار آدمیان طبیعت را تسخیر می کند، بر آن چیره می‎شود و انسانهایش مصداق تحقق خلیفة ا… می گردند.

مفهوم کار

«کار» در زبان فارسی به معنای شغل است و گاه نیز به فعل آمده است. کار فعلی است که با مشقت توأم باشد. «راغب اصفهانی»، بر این اعتقاد است که هر فعلی که با اراده از حیوان صادر شود کار است.[2]

در اینجا مقصود از کار، کار انسانی است چون حیوانات نیز به کار و کار گروهی می پردازند ملاک تمایز کار انسان از کار سایر جانداران، آگاهانه بودن کار انسانی است.

خصوصیت دیگر کار انسان مفید بودن آن است با توجه به این ویژگی اقتصاددانان لیبرال کار را چنین معرفی می کنند:

«کار عبارت است از استفاده ای که انسان از نیروهای مادی و معنوی خود در راه تولید ثروت یا ایجاد خدمات می نماید».

خاصیت تولیدی بودن نیز در تعریف کار از دیدگاه برخی اقتصاددانان دارای اهمیت است «لوردویک اچ مای»، اقتصاد دان آمریکایی کار را با توجه به ویژگی تولیدی آن چنین تعریف می‎کند: «هر گونه تلاش انسانی خواه تلاش ذهنی، جسمی و معنوی که به تولید کالاهای اقتصادی منتهی شود کار نامیده می‎شود».

«کار، فعالیت انسان به منظور تولید، تغییر شکل یا انتقال اشیاء است، حاصل تلاش مذکور را هم کار گویند».[3]

برگسن می گوید:[4] «کار عبارت است از آفرینش امر فایده بخش».[5]

پرودن[6] در تعریف کار، آنرا عمل هوشیارانة انسان بر روی ماده می داند.[7] و فریدمن[8] کار را مجموعة اعمالی می داند که انسان بر روی ماده با هدفی معطوف به فایده و مصلحت، به کمک مغز و دست و اعضای دیگر انجام می‎دهد.[9]

به عقیده «کارل مارکس» کار عملی است که بین انسان و طبیعت به وقوع می پیوندد.

وی در این زمینه در کتاب سرمایه می نویسد: «کار نخستین برخورد بین انسان و طبیعت است. انسان در برابر طبیعت نقش یک قدرت طبیعی را ایفا می کند، او قدرت جسمانی خود یعنی قدرتی که در بازوها، پاها و سروصورت خود دارد به حرکت وامی دارد تا مواد را به شکل درآورد که برای زندگی اش مفید باشد».[10]

به طور کلی کار دارای مفاهیم مختلفی است:

الف: مفهوم فلسفی کار: بسیار وسیع است و وسیع ترین مفهوم این لفظ به شمار می رود یعنی هم در مورد خداوند متعال صدق می‎کند هم درباره انسان و هم حتی دربارة موجودات طبیعی.

ب: مفهوم فیزیکی کار: در فیزیک، کار عبارت است از تبدیل انرژی و اصولاً انرژی را به چیزی که قابل تبدیل به کار تعریف می کنند انرژی وقتی مصرف می‎شود و تغییری در آن به وجود بیاید است.

ج: مفهوم اخلاقی کار: منظور از مفهوم اخلاقی کار این است که افراد دو نوع هستند بعضی ها خلق و خویی دارند که نمی توانند بیکار بنشینند، دلشان می خواهد فعالیت کنند، دائماً می خواهند تلاش کنند، آرام نمی گیرند.

برعکس انسانهایی نیز هستند که نمی خواهند کار کنند، تنبلند، به زور و با اهرم باید از جا بلندشان کرد. اخلاق پسندیده این است که انسان فعال باشد و کار کند، یعنی بیکار و تنبل نباشد.

د: مفهوم اقتصادی کار: در این مفهوم کار عبارت است از حرکتی که کسی انجام دهد و موجب می‎شود که چیزی مورد رغبت دیگران قرار گیرد، به طوری که در ازای آن حاضر باشند چیزی بپردازند[11] با توجه به مطالب گفته شده کار را می‎توان به شکل زیر تعریف نمود:

کار عبارت است از مجموعة عملیاتی که انسان به کمک مغز، دستها، ابزار و ماشین آلات به منظور استفاده عملی بر روی ماده انجام می‎دهد و این اعمال نیز به نوبة خود بر انسان اثر می گذارد و او را تغییر می‎دهد.[12]

بنابراین کار دارای خصوصیات اصلی زیر می‎باشد:

• دائمی و همیشگی بودن کار
• به تولید کالا و خدمات می‎انجامد.
• دستمزدی برای آن در نظر گرفته شود.
• منجر به برقراری تعادل جسمانی و حفظ سلامت روحی و بدنی انسان می‎شود.
• موجب تقویت روابط اجتماعی و ارضای نیازهای اجتماعی افراد می‎شود.

ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است

متن کامل را می توانید در ادامه دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن برای نمونه در این صفحه درج شده است ولی در فایل دانلودی متن کامل همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند موجود است

وجدان فقهى و راههاى انضباط بخشى به آن در استنباط

اختصاصی از کوشا فایل وجدان فقهى و راههاى انضباط بخشى به آن در استنباط دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

موضوع : وجدان فقهى و راههاى انضباط بخشى به آن در استنباط

نقش انصراف در استنباط و ضوابطى در باره آن

استنباط از هماورد عواملى چند در یک فرایند ذهنى و کنکاش اندیشه اى پدید مى آید. دسته بندى این عوامل و سنخ شناسى آنها از پیچیدگى بررسى این پدیده مى کاهد وراه رابراى تلاش هاى منضبط و تعریف پذیر، هموار مى سازد.

سنخ شناسى این عوامل به رمز گشایى فرایند استنباط کمک مى کند تا ادراکى روشن تر وکاربردى تر از واژه استنباط و نقش آن در فقه پدید آید. این عوامل را مى توان به سه سنخ کلى تقسیم کرد:

الف)

 عواملى که تکوین آنها در فراسوى دقت و ذهن خود آگاه مستنبط شکل مى گیرند وبى آن که از آنها براى شرکت در فرایند استنباط، دعوتى به عمل آید، همانند اوضاع جوى برشکل گیرى استنباط تاثیرات مهمى بر جاى مى گذارند. نگاره هاى پستوخانه ذهن آدمى چارچوب هایى محکم و استوار هستند که رهیدن از آنها به صورت مطلق هرگز میسر نیست و خواسته یا ناخواسته فرایند استنباط، پا در بند آنها دارد.

اما این که پیش فرض ها و عوامل نامریى و امورى مانند آنها چگونه شکل مى گیرند و تحت چه اوضاعى فربه مى گردند و نیز چسان مى توان از نقش آنها هر چند محدود رهید وچندین پرسش اساسى دیگر، سوالاتى هستند که درحوزه دانش هر مونوتیک جاى مى گیرند. روایاتى نیز در دست است که به فهم شناسى و مراحل آن توجه نشان داده است. طرح این سنخ از عوامل و بررسى تطبیقى روایات یاد شده و اصول دانش هر مونوتیک ضرورتى تام دارد که در جاى دیگر بدان باید پرداخت.

ب)

 اندیشه هایى که آشکارا در سرسراى ذهن مستنبط، جولان مى کنند و شخص ازحضورآنها آگاهى مى یابد اگر چه بسیارى از اوقات بى آن که بخواهد این عوامل را در ذهن خود فعال مى بیند. از این اندیشه ها مى توان با نام وجدانیات یا به تعبیر بهتر وجدان فقهى یاد کرد.

وجدان فقهى با معنایى فارغ از جلوه هاى اخلاقى که وجدان اخلاقى نام گرفته است درقاموس فقه شکل مى گیرد. وجدان فقهى مجموعه اى از ارتکازات، ذوق فقهى، انصراف شناسى و را شامل مى شود.

ج)

 قواعد رایج و کد گذارى شده که در واقع تحت کنترل آگاهانه و مستقیم مستنبط، شکل مى گیرند. میزان خود آگاهى و دخالت مستنبط در قبال این قواعد بالا است و با تشخیص موضوع هریک، نسبت به فراخوانى و به کارگیرى آنها، اقدام مى ورزد مانندقواعد اصاله الاباحه، اصاله البرائه، استصحاب، عموم و خصوص و...

مجموعه اى که از آن با نام وجدان فقهى یاد مى کنیم، گاه به کانون اختلاف در فقه در آمده است و بسیارى از اختلاف نظرها یاعدم دست یابى متقابل به فهم نکته طرف دیگر را سبب شده است.

تعداد صفحات: 49

ایقان وجدان قاضی - مقایسه اجمالی سیستم‌های حقوق اسلام، حقوق ایران و فرانسه

اختصاصی از کوشا فایل ایقان وجدان قاضی - مقایسه اجمالی سیستم‌های حقوق اسلام، حقوق ایران و فرانسه دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

ایقان وجدان قاضی - مقایسه اجمالی سیستم‌های حقوق اسلام، حقوق ایران و فرانسه

چکیده :

در باره حجیت علم قاضی و دامنه اجرای آن بین حقوقدانان و فقها اختلاف شده است. در این مقاله ضمن بیان راه حل‌های‌حقوق فرانسه و نیز فقه امامیه، علم قاضی را در مواردی خاص حجت دانسته ولی آنرا مشروط به نوعی بودن مستند علم، وجود مستند علم در پرونده و بیان مستند توسط قاضی در رای نموده و مهمتر از همه، امکان استناد به مستند علم را منوط به رعایت اصل تعارضی بودن دادرسی و یا رعایت حق دفاع متهم نموده‌ایم. در هر حال، فارغ از تفکیک فقهی حق الله و حق الناس، در موارد غیر مصرح در قانون با وجود مقام بیان و برخی موارد که طرق خاصی در قانون برای آنها پیش بینی شده را از شمول حجیت علم قاضی خارج دانسته‌ایم.

مقدمه :

مهم‌ترین دلیل اثبات دعوی، ایجاد اطمینان در وجدان قاضی و حصول یقین (ایقان) برای وی است. اساساً می‌توان گفت حجیت سائر ادله نیز تابع میزان اطمینانی است که برای قاضی ایجاد می‌نمایند زیرا همانطور که جوهره قانون پاسداری از عدالت است، جوهره دلیل نیز ایجاد علم در وجدان قاضی است. حصول چنین قناعت وجدانی[۲] در حقوق فرانسه تا آنجا اهمیت دارد که در امر کیفری تنها دلیل مهم تلقی می‌شود یعنی تمام دلایل دیگر مثل اقرار و شهادت شهود مآلا به میزان علمی که برای قاضی ایجاد می‌کنند، برمی‌گردند و مشروعیت آنها با درجه علم ایجادی در وجدان قاضی سنجیده می‌شود. این در حالی است که در حقوق ما علم قاضی هم وفق ماده ۱۳۳۵ (ق.م.) و هم در مقاطع مختلف در قانون مجازات اسلامی، تنها یکی از ادله اثبات دعوی در عداد سائر دلایل اثباتی محسوب شده است. در این مقاله اولاً می‌پردازیم به اینکه منظور از علم قاضی کدام علم است و آیا این علم در چه مواردی از نظر ماهوی و از نظر مراحل دادرسی حجیت دارد و پس از اثبات دلیلیت آن بطور کلی، چنین حجیتی را با رعایت شرائطی مجاز می‌شمریم.

تعداد صفحات: 34

دانلود پایان نامه وجدان فقهى و راههاى انضباط بخشى به آن در استنباط بخش اول

اختصاصی از کوشا فایل دانلود پایان نامه وجدان فقهى و راههاى انضباط بخشى به آن در استنباط بخش اول دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

وجدان فقهى و راههاى انضباط بخشى به آن در استنباط بخش اول

نقش انصراف در استنباط و ضوابطى در باره آن

استنباط از هماورد عواملى چند در یک فرایند ذهنى و کنکاش اندیشه اى پدید مى آید. دسته بندى این عوامل و سنخ شناسى آنها از پیچیدگى بررسى این پدیده مى کاهد وراه رابراى تلاش هاى منضبط و تعریف پذیر، هموار مى سازد.

سنخ شناسى این عوامل به رمز گشایى فرایند استنباط کمک مى کند تا ادراکى روشن تر وکاربردى تر از واژه استنباط و نقش آن در فقه پدید آید. این عوامل را مى توان به سه سنخ کلى تقسیم کرد:

الف)

 عواملى که تکوین آنها در فراسوى دقت و ذهن خود آگاه مستنبط شکل مى گیرند وبى آن که از آنها براى شرکت در فرایند استنباط، دعوتى به عمل آید، همانند اوضاع جوى برشکل گیرى استنباط تاثیرات مهمى بر جاى مى گذارند. نگاره هاى پستوخانه ذهن آدمى چارچوب هایى محکم و استوار هستند که رهیدن از آنها به صورت مطلق هرگز میسر نیست و خواسته یا ناخواسته فرایند استنباط، پا در بند آنها دارد.

اما این که پیش فرض ها و عوامل نامریى و امورى مانند آنها چگونه شکل مى گیرند و تحت چه اوضاعى فربه مى گردند و نیز چسان مى توان از نقش آنها هر چند محدود رهید وچندین پرسش اساسى دیگر، سوالاتى هستند که درحوزه دانش هر مونوتیک جاى مى گیرند. روایاتى نیز در دست است که به فهم شناسى و مراحل آن توجه نشان داده است. طرح این سنخ از عوامل و بررسى تطبیقى روایات یاد شده و اصول دانش هر مونوتیک ضرورتى تام دارد که در جاى دیگر بدان باید پرداخت.

ب)

 اندیشه هایى که آشکارا در سرسراى ذهن مستنبط، جولان مى کنند و شخص ازحضورآنها آگاهى مى یابد اگر چه بسیارى از اوقات بى آن که بخواهد این عوامل را در ذهن خود فعال مى بیند. از این اندیشه ها مى توان با نام وجدانیات یا به تعبیر بهتر وجدان فقهى یاد کرد.

وجدان فقهى با معنایى فارغ از جلوه هاى اخلاقى که وجدان اخلاقى نام گرفته است درقاموس فقه شکل مى گیرد. وجدان فقهى مجموعه اى از ارتکازات، ذوق فقهى، انصراف شناسى و را شامل مى شود.

ج)

 قواعد رایج و کد گذارى شده که در واقع تحت کنترل آگاهانه و مستقیم مستنبط، شکل مى گیرند. میزان خود آگاهى و دخالت مستنبط در قبال این قواعد بالا است و با تشخیص موضوع هریک، نسبت به فراخوانى و به کارگیرى آنها، اقدام مى ورزد مانندقواعد اصاله الاباحه، اصاله البرائه، استصحاب، عموم و خصوص و...

مجموعه اى که از آن با نام وجدان فقهى یاد مى کنیم، گاه به کانون اختلاف در فقه در آمده است و بسیارى از اختلاف نظرها یاعدم دست یابى متقابل به فهم نکته طرف دیگر را سبب شده است.

  آیا وجدانیات فقهى ضابطه پذیرند؟

تلاش براى انضباط بخشى به وجدان فقهى با این ابهام روبه رو است که وجدان، محصول وضع ذهنى انسان ها است. تعداد وجدان ها برابر باتعداد انسان ها است. ازاین جهت نمى توان شاکله و چارچوب هاى مشترکى را پى گرفت که به انسجام و نظم دهى به وجدان، بیانجامد!

پاسخ آن است که اگر چه وجدان در حریم شخصى ذهنى افراد تعریف مى یابد،ولى یافته هاى درون ذهنى انسان در دو گونه اساسى،جاى مى گیرند:

اول:

 یافته هاى درون ذهنى غیر فراگیر (شخصى) که به تعداد آدمیان تکثر دارند.

دوم:

 وجدانیات فراگیر که گر چه درحوزه شخصى ذهن انسان پروریده اند،اما هرانسان درمراجعه به ذهن خود بى درنگ در مى یابد که دیگر انسان ها نیز به این قضایا، اذعان واعتراف دارند.

امور وجدانى درعرصه فقه از سنخ دوم است که فراگیر مى باشد یعنى هر آشناى به فقه،ناچار به این سنخ از وجدانیات به تناسب آشنایى خود دست مى یابد بدین سان مجموعه وجدانیات فقهى، در واقع داراى چارچوبه هایى قابل تحصیل ونظام مند است چرا که اولا، ریشه درنهاد بشرى دارد و ثانیا، درمصاف مشترک فقیهان با فقه که مجموعه اى منظم و داراى حد و فصل مشخصى است، به وجود آمده است.

تلاش براى دست یابى به قواعد این دسته از اندیشه ها، راهى است ناپیموده،ولى پیمودنى و قابل تحصیل، دراندیشه فقهى است.

آیا ضابطه مند کردن وجدانیات فقهى لازم یا مفید است؟

ممکن است بپنداریم وجدانیات فقهى برفرض که انسجام و انتظام پذیر باشندکارا مدى شان در دست نزدن به آنها وقاعده مند نکردن شان است چه آن که بهره گیرى استنباط از وجدان در گروه همزیستى طبیعى ودمسازى ذاتى آن با وجدان است و نباید رابطه هاى دست ساخته و تصنعى را به جاى این همزیستى و دمسازى طبیعى نهاد! نباید وجدان را اسیر دست کارى ها و دسته بندى هاى متاثر از بحث ها کنیم تا بتواند هنر و نقش خویش را در هاله اى از خاموشى، بروز و ظهوردهد. این نقش در هیاهوى بحث ها گم و ناپیدا مى شود و از حالت پررمز و راز و بى پیرایه وخالص بودن دور مى افتد و راه تنفس برآن، بسته مى گردد.

در پاسخ به این پندار مى توان به چند دلیل تمسک جست:

اول:

 بسیارى از قواعد فعلى اصول که امروزه با نام و محدوده اى مشخص در سرفصل هاى اصول جاى گرفته اند، برگرفته از وجدان هستند.درواقع قبل از تلاش علمى براى ردیابى ونام گذارى آنها، از طریق وجدان تاثیر گذار بوده اند مثلا پاره اى از قواعد و ضوابط کنونى عموم و خصوص، روزگارى اگر اعمال مى شد،از گذر وجدان فقهى، انجام مى پذیرفت. آن گونه که یکى از فقیهان در یک مورد اذعان به این قواعد رابا رجوع به وجدان انجام داده است.()

دوم:

 وجدانیات فقهى پس از نظم بخشى و انضباط پذیرى به مثابه ابزارى همیشه در دسترس، به فرایند آگاهانه اجتهاد مى پیوندند و در خدمت توسعه و تعمیق اندیشه فقهى قرارمى گیرند. اگر چه ممکن است علمى کردن و منضبط نمودن وجدان در قالب چارچوبه هاى مشخص، بخشى از اثر گذارى بى پیرایه وجدان را دچار اختلال کند و گاه به انتقال سریع و کارساز وجدان،آسیب وارد نماید، اما ضایعات و دشوارى هاى فرار از انضباط بخشى به وجدان، به یقین بسیار بیشتر از اثر گذارى هاى کارساز و بى پیرایه آن است ضمن آن که اختلال پیدا کردن کار انضباط بخشى به وجدان، ناشى از درست نبودن و برطریق صواب قرار نداشتن بحث است و هیچ گاه از اصل بحث در باره آن نشات نمى گیرد.

اگر بتوان نظمى سالم درمورد وجدانیات در انداخت، مى توان فواید زیر را به بار نشاند:

الف)

 پردامنه کردن نقش وجدانیات فقهى و توسعه بهره گیرى از آن در همه موارد و مسائل نه صرفا درمواردى محدود.

ب)

 فراگیر کردن استفاده از وجدانیات براى همه نه صرفا براى برخى که استعداد این کار راداشته یا دارند.

ج)

 استفاده از وجدانیات درعرصه نزاع هاى علمى براى اقناع دیگران. شاید بتوان سر بروزاختلاف میان فقیهان رادر پاره اى از موارد و مصادیق وجدان، فقدان ضوابط و قواعدتعریف شده درمورد آن دانست. نزاع هاى بى حاصل یا کم حاصلى که تنها با عبارت دعوى الوجدان على مدعیها شروع و پایان مى پذیرفت. اگر موضوعات وجدانى وقضایاى برآمده از آن را در شاکله اى علمى جاى دهیم، مى توان براى اقناع دیگران از آن بهره جست وبحث هاى علمى را به راه هاى جدید و نتایج بدیع، سوق داد.

سوم:

 وجدان فقهى درمعرض آسیب پذیرى است و در اثر عواملى چند، سلامت خویش را از دست مى دهد. از این رو فقها نوعا وجدان سلیم و طبع مستقیم را گواه گرفته اند. تلاش براى انضباط بخشى دقیق به وجدانیات فقهى، راه را براین خطر مى بندد.

بحث دنباله دارى را که از این پس آغاز مى کنیم، به تک تک مواردى مى پردازد که مى توان نام وجدان فقهى برآنها نهاد.

بحث را از انصراف آغاز مى کنیم.

انصراف

به رغم استفاده گسترده از انصراف دراستنباط و رشد کیفى و کمى توجه به آن در فقه، مطالعه اى در خور را در باره آن مشاهده نمى کنیم.ابعاد و زوایاى این مساله هنوز زیرنگاه هاى ضابطه ساز اصولیان قرار نگرفته و درنتیجه گسستى میان مطالعات نظرى انصراف دراصول و بهره گیرى عملى از آن، در فقه پدید آمده است. آنچه امروز دراصول مشاهده مى شود، نامى کمرنگ و نگاهى شتاب زده ازانصراف درمبحث اطلاق و تقیید است که نیازها و زمینه هاى واقعى استفاده از آن را در فقه پوشش نمى دهد. بهره گیرى از انصراف رادر فقه هر چند مثبت و دقیق به شمارآوریم، ولى از آن جا که بدون تکیه بر ضوابط اصولى شکل گرفته است،نمى تواند یک بهره گیرى صددرصد علمى و گسترده به حساب آید. به سخن دیگر وضع موجود در بهره گیرى ازانصراف در فقه، با خلاها و کاستى هاى انبوهى روبه رو است که ناشى از فقدان یک بحث نظرى بایسته در باره انصراف دراصول مى باشد. استفاده استنباط ى از انصراف در فقه هرچند اکنون چشمگیر مى نماید، اما به یقین به همان اندازه یا کمتر، از کاستى و نارسایى برخوردار است.

نباید تلاشى را که شهید صدر در مورد انصراف سامان داده است، نادیده گرفت. وى به دوقسم انصراف معروف (ناشى از غلبه و ناشى از کثرت استعمال) قسم سومى را که ریشه درارتکاز دارد، افزوده است. اما درواقع انصراف به بحث بیشتر، نگاه دقیق تر و تقسیم سازى حساب شده ترى، نیازمند است. ضرورت شناخت همه اقسام آن، امروزه نیازهاى بیشترى را براى مطالعه و بررسى بروز مى دهد.

بحث زیر را که بانگاه ها و تقسیم بندى هاى جدید همراه است، دراین راستاسامان مى دهیم.

نگاهى به پیدایش و تاریخ تطور انصراف

انصراف، مراحل زیر را به خود دیده است:

مرحله اول: پیدایش انصراف

ظهور و نمود برخى از مصداق هاى یک لفظ درفضاى عادتهاى جامعه، جرقه نخستین توجه به انصراف را روشن، و انصراف لفظ به مصداق هایى ازاین دست را آشکار کرد. در کتاب هاى این مرحله، درحد قابل توجه واژه انصراف درکنار لفظعادت به کار رفته است()که این خود گواهى براین مدعا است که تفطن نخستین، به انصرافى پدیدآمد که ازآن به انصراف به عادت و یا انصراف به معتاد طبق تعبیرى که بعدا رواج یافت، یاد مى شود.البته درعمل،شیخ طوسى و فقیهانى دیگر به صورت ارتکازى نه تفصیلى و علمى درگستره اى فراخ به موارد انصراف، تفطن و توجه داشته است که خواهد آمد.

این مرحله، دوره فقیهانى را که تا قبل از محقق حلى مى زیسته اند، در بر مى گیرد.

مشخصه هاى این مرحله را مى توان به صورت زیر فهرست کرد:

الف)

 عالمان این مرحله همان طور که اشاره شد به طور رسمى و درحد دیدگاه اصولى به بیش از یک قسلام از انصراف یعنى انصراف به عادت شناخت و توجه نداشتند. اقسام دیگر انصراف، بعدا شناخته شدند. در آثار سید مرتضى واژه انصراف درکنار واژه عادت به کار رفته() و این خود دلیل مدعا است.

ب)

 توجه به انصراف و به کارگیرى واژه آن دراین مرحله درسطحى محدود، صورت گرفته است. البته شیخ طوسى بیش از دیگران از آن بهره جسته است.()

ج)

 دراین مرحله، ازتقسیم انصراف ناشى از عادت، به دو قسم ناشى از غلبه وجود و کثرت استعمال، خبرى نیست. چنان که درادامه خواهم گفت، جداسازى این دو درمراحل بعد انجام گرفته است.

د)

 سید مرتضى انصراف به عادت را معتبر نمى دانسته است. ()

  ه )

دراین مرحله، جایگاه بحث اصولى انصراف را مبحث عام و خاص تشکیل مى دادنه اطلاق و تقیید. سید مرتضى درالذریعه مساله انصراف را تحت عنوان فصل فى تخصیص العموم بالعادات مطرح مى کند.() دیگران نیز که بعد از او آمده اند، اگر به مساله نظر افکنده اند، به همین صورت() بوده است.

البته شیخ طوسى در فقه نه اصول از انصراف اطلاق، سخن به میان آورده که حاکى از نگاه دقیق او درعرصه استنباط است.()ابن ادریس نیز در سطحى محدودتر، انصراف را به اطلاق اضافه کرده() است.

مرحله دوم: پیدایش واژه هایى چند

 این دوره تا قرن یازدهم ادامه یافت.

سرفصل هاى وضعیت توجه و نگاه به انصراف در این دوره را مى توان چنین فهرست کرد:

به کار بردن واژه ها و تعبیر هایى از قبیلانصراف به معتاد() ، انصراف به غالب() ،انصراف به مع () هود،انصراف به معهود در عرف شرعى() وانصراف به متعارف().

اضطراب اقوال درمورد اعتبار یا عدم اعتبارانصراف به معتاد.

در باره این اضطراب،سخن بسیار است که طرح آن، بحث را به درازا مى کشاند. تنها به ذکراین نکته بسنده مى کنیم که گاه یک شخص درجایى این انصراف را معتبر ودرجاى دیگرغیر معتبر شمرده است مانند علامه که در موردى در رد انصراف به معتاد مى گوید:لفظ، غیرمعتاد را هم در برمى گیرد.

سپس چنین استدلال مى کند:

لان العاده لوکانت قاضیه على الشرع، لزم استناد التحلیل و التحریم الشرعیین الى اختیارالمکلفین و التالى باطل، فالمقدم مثله () زیرا عادت، اگر بر شرع حکم براند، لازمه آن، تکیه حلال و حرام شرع به اختیار مکلفان است. تالى چون باطل است، مقدم نیز همانند آن باطل مى باشد.

علامه درموارد دیگر، انصراف به معتاد را مى پذیرد.()

 اضافه کردن انصراف به اطلاق

 در مرحله قبل این اضافه به ویژه درآثار شیخ طوسى انجام گرفته بود. دراین مرحله نیز در سطح گسترده مشاهده مى شود.()

مرحله سوم: حرکتى نو در بازگشایى پرونده انصراف و بازشناسى جایگاه آن در اصول واستنباط

این مرحله در قرن یازدهم آغازید. گام نخستین این حرکت، توسط فقیهى ریزبین یعنى سبزوارى صاحب ذخیره المعاد برداشته شد و پس از او عالمان دیگر، گام هاى اساسى ترى برداشتند. با ذکر مشخصه هاى این مرحله، ابعاد این مدعا آشکارتر مى گردد.

ویژگى هاى مرحله سوم

 الف ) جداسازى دو انصراف ناشى از غلبه و ناشى از استعمال

 پیش تر بیان داشتیم که مرحوم حلبى به تفاوت انصراف ناشى از غلبه و ناشى از کثرت استعمال، تفدر قرن یازدهم مرحوم سبزوارى دریک بحث فقهى، سخنى برزبان راند که در زمان هاى بعد دستمایه تلاش عالمان درشناخت تفاوت ها در انصراف یاد شده، قرار گرفت.

وى در باره انصراف لفظ به فرد شایع گفت:

مجرد التعارف لایوجب تقیید الطبیعه الکلیه الا ان یصل الى حد یصیر حقیقه عرفیه صرف ش()یوع و رواج یک فرد نزد عرف، طبیعت کلى را مقید نمى کند مگر درحدى قرار گیرد که به صورت یک حقیقت عرفى درآید.

سخن او اگرچه صراحت و شفافیتى در جداسازى دو قسم انصراف ناشى از غلبه و ناشى ازکثرت استعمال نداشت اما دست کم خمیرمایه این جداسازى یا به تعبیر دیگر ملاک جداسازى را در برداشت و توانست در سوق دادن عالمان بعد از خود به جداسازى میان دو قسم، موثر افتد.

بعد از او نراقى در عوائد الایام کلماتى صریح تر بر زبان راند و با ادبیاتى گویاتر و علمى تر به میدان آمد.وى گفت:

الشیوع على قسمین: استعمالى ووجودى() شیوع که منشا انصراف مى شود بر دو گونه است: شیوع استعمالى و شیوع وجودى.

بعد از نراقى عالمانى چون صاحب جواهر() و آقا رضا همدانى()این موضوع راپى گرفتند و با تعبیرات و نگاه هاى دقیق ترى از آن سخن گفتند.

ب) وضعیت بررسى انصراف دراصول

 1. جایگاه اصولى بحث

 پیش تر گفتیم: اصولى ها انصراف را در مبحث عام و خاص مطرح مى کردند و انصراف را ازقبیل تخصیص مى انگاشتند.

تحولى که دراین مرحله بروز یافت، مطرح کردن آن در مبحث اطلاق و تقیید بود. طباطبایى صاحب مفاتیح به سراغ انصراف در همین مبحث رفت(). عالمان بعد از او نیز انصراف را در همین مبحث جاى دادند. البته پیش تر گذشت که شیخ طوسى در مواردى از فقه، انصراف را به اطلاق اضافه کرده است.

2. وضعیت کیفى و کمى بحث انصراف در اصول

 بحث اصولى انصراف دراین دوره که هم اکنون نیز ادامه دارد و درمقدمه نیز اشاره شد دروضع مناسبى قرار ندارد. زوایا و ابعاد انصراف، ناشناخته باقى مانده است. از طرح اقسام انصراف و منشاهاى آن در اصول چندان خبرى نیست. اگر هم نگاهى دقیق به انصراف سامان گرفته، بیشتر در عرصه فقه بروز یافته است و آن هم به علت طبیعت فضاى بحث فقهى که چندان مورد نظر نیست به اجمال برگزار شده است و انتظام و انضباط لازم را به دست نیاورده است.

ج) تفاوت گذارى نظرى میان عموم و اطلاق در برابر انصراف

 اصولیان بعد از جاى دادن مساله انصراف درمبحث اطلاق، از بعد نظرى و علمى نیز به شرح مبناى کار خویش پرداختند و بحثى را هرچند به صورت شتاب زده درباره تفاوت وضعیت عموم و اطلاق دربرابر انصراف، سامان دادند و دریافتند شمولى که توسط انصراف تهدید مى شود، شمول اطلاقى است نه شمول وضعى (عموم).

انصراف تنها توان جلوگیرى از شمول اطلاقى را دارد و به وضعى آسیب نمى زند.

اولین کسى که این مساله را مطرح کرده است، یکى از اساتید نراقى بود. نراقى از قول او نقل مى کند :

العموم الوضعى متناول للافراد الشایعه و النادره جمیعا بخلاف المطلق فانه یختص بالافرادالشایعه () عموم وضعى، افراد شایع و نادر را در برمى گیرد درحالى که مطلق،تنها افراد شایع راپوشش مى دهد.

آقا رضا همدانى بعد از او به این موضوع توجه نشان داده، مى گوید:

ان العموم مستند الى الوضع لایحسن فیه دعوى الانصراف() عموم، تکیه بروضع دارد و ادعاى انصراف نسبت به آن پسندیده نیست.

امام خمینى نیز به این مساله توجه نشان داده است:

ان حدیث ما نعیه الغلبه عن الاطلاق لوصح،انما هو فى باب الاطلاقات لاالعمومات() مانعیت غلبه اگر درست باشد، در باب اطلاقات است نه عمومات.

درتوضیح بیان امام خمینى باید گفت:انصراف ناشى از غلبه یک قسم از انصراف است که نوعا و غالبا آن را نمى پذیرند ولى اگر فرض را برصحت آن گذاشتیم، تنهامى تواند مانع اطلاق شود نه عموم زیرا به طور کلى انصراف با عموم اصطکاک، پیدا نمى کند.

آیه اللّه خویى درمقابل دیدگاه غالب، معتقد است انصراف مى تواند بر سر راه شکل گیرى عموم نیز، مشکل ایجاد کند:

لافرق فى قادحیه الانصراف بین العموم والاطلاق () درمانع شدن انصراف، تفاوتى میان عموم و اطلاق نیست.

وى مدعاى خود را با دلیل زیر اثبات مى کند:

ومن هنا یحکم باختصاص مانعیه مالایوکل بالحیوان لانصرافه عن الانصراف مع ان الحکم مستفاد من العموم الوضعى اعنى لفظه کل الوارده فى موثقه ابن بکیر قال علیه السلام فیها:فالصلاه فى روثه و بوله و البانه و کل شى ء منه فاسد.

تعدادصفحه :49

دانلود مقاله ایقان وجدان قاضی - مقایسه اجمالی سیستم‌های حقوق اسلام، حقوق ایران و فرانسه

اختصاصی از کوشا فایل دانلود مقاله ایقان وجدان قاضی - مقایسه اجمالی سیستم‌های حقوق اسلام، حقوق ایران و فرانسه دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

ایقان وجدان قاضی - مقایسه اجمالی سیستم‌های حقوق اسلام، حقوق ایران و فرانسه

چکیده :

در باره حجیت علم قاضی و دامنه اجرای آن بین حقوقدانان و فقها اختلاف شده است. در این مقاله ضمن بیان راه حل‌های‌حقوق فرانسه و نیز فقه امامیه، علم قاضی را در مواردی خاص حجت دانسته ولی آنرا مشروط به نوعی بودن مستند علم، وجود مستند علم در پرونده و بیان مستند توسط قاضی در رای نموده و مهمتر از همه، امکان استناد به مستند علم را منوط به رعایت اصل تعارضی بودن دادرسی و یا رعایت حق دفاع متهم نموده‌ایم. در هر حال، فارغ از تفکیک فقهی حق الله و حق الناس، در موارد غیر مصرح در قانون با وجود مقام بیان و برخی موارد که طرق خاصی در قانون برای آنها پیش بینی شده را از شمول حجیت علم قاضی خارج دانسته‌ایم.

مقدمه :

مهم‌ترین دلیل اثبات دعوی، ایجاد اطمینان در وجدان قاضی و حصول یقین (ایقان) برای وی است. اساساً می‌توان گفت حجیت سائر ادله نیز تابع میزان اطمینانی است که برای قاضی ایجاد می‌نمایند زیرا همانطور که جوهره قانون پاسداری از عدالت است، جوهره دلیل نیز ایجاد علم در وجدان قاضی است. حصول چنین قناعت وجدانی[۲] در حقوق فرانسه تا آنجا اهمیت دارد که در امر کیفری تنها دلیل مهم تلقی می‌شود یعنی تمام دلایل دیگر مثل اقرار و شهادت شهود مآلا به میزان علمی که برای قاضی ایجاد می‌کنند، برمی‌گردند و مشروعیت آنها با درجه علم ایجادی در وجدان قاضی سنجیده می‌شود. این در حالی است که در حقوق ما علم قاضی هم وفق ماده ۱۳۳۵ (ق.م.) و هم در مقاطع مختلف در قانون مجازات اسلامی، تنها یکی از ادله اثبات دعوی در عداد سائر دلایل اثباتی محسوب شده است. در این مقاله اولاً می‌پردازیم به اینکه منظور از علم قاضی کدام علم است و آیا این علم در چه مواردی از نظر ماهوی و از نظر مراحل دادرسی حجیت دارد و پس از اثبات دلیلیت آن بطور کلی، چنین حجیتی را با رعایت شرائطی مجاز می‌شمریم.

فصل اول - منظور از علم قاضی کدام علم است؟

شکی نیست که اگر سخن از مشروعیت یا عدم مشروعیت علم قاضی می‌شود، منظور، علم وی نسبت به ادله اثبات احکام نیست؛ زیرا این علم لازمه قضاوت است و چنین علمی برای وی مفروض است و بر وی تکلیف است که نسبت به آن عالم باشد[۳]. بحث ما در این مورد، ناظر به علمی است که نسبت به ادله اثباتی مربوط به تحقق موضوعات متنازع فیه در عالم خارج مطرح می‌شود زیرا قاضی باید بر اثبات امور موضوعی در عالم خارج به یقین رسیده باشد. این نوع علم نیز بر دو نوع است :

- علمی که قاضی از خارج پرونده به دست می‌آورد؛ مثل اینکه شخصاً شاهد حادثه‌ای بوده یا در اثر معاشرت خود با افراد جامعه متوجه واقعه‌ای شده باشد.

- علمی که در اثر مطالعه پرونده و اوضاع و احوال و قرائن موجود در پرونده برای وی حاصل می‌شود. ما ضمن مطالعه هر دو نوع علم متذکر می‌شویم که معمولاً مورد اختلاف ناظر به علم حاصل از عناصر خارج از پرونده است.

تعداد صفحه :4