پایان نامه روانشناسی دین ( پایان نامه ارشد فلسفه و کلام اسلامی)

اختصاصی از کوشا فایل پایان نامه روانشناسی دین ( پایان نامه ارشد فلسفه و کلام اسلامی) دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

فرمت:word(قابل ویرایش)

تعداد صفحات:200

فهرست مطالب:

مقدمه ………………………………………………………………………………… 1
فصل اول
رابطه روانشناسی و دین ………………………………………………………… 11
تعریف دین ……………………………………………………………………… 15
بررسی تئوریهای روانشناسانه دین …………………………………………… 21
   ـ تئوری تحولی پیاژه ………………………………………………………… 22
   ـ تئوری اریکسون ……………………………………………………………. 25
   ـ آلپورت   ……………………………………………………………………… 27
   ـ یونگ ………………………………………………………………………… 30
   ـ هیوم ………………………………………………………………………….. 35
   ـ فروید ………………………………………………………………………… 42
       علل گرایش به دین   ……………………………………………………… 47
       پیامدهای گرایش به دین ………………………………………………… 50
   ـ جیمز…………………………………………………………………………… 51
 
تجربه‌ دینی ……………………………………………………………………… 59
تعارض علم و دین ……………………………………………………………… 60
کثرت‌گرایی دینی   ……………………………………………………………… 68
فصل دوم
تعریف تجربه دینی ……………………………………………………………… 76
پیشینه تاریخی تجربه دینی   …………………………………………………… 79
اقسام تجربه دینی   ……………………………………………………………… 83
دیدگاههای مختلف در مورد انواع تجربه‌های دینی ………………………… 86
   ـ تجربه دینی نوعی احساس است ………………………………………… 86
   ـ تجربه‌ دینی نوعی تجربه مبتنی بر ادراک حسی است ………………… 95
   ـ تجربه دینی ارائه نوعی تبیین مافوق طبیعی است ……………………… 98
نمونه‌های تجربه دینی ………………………………………………………… 104
آیا تجربه‌های دینی هسته مشترکی دارند …………………………………… 118
تجربه‌های عرفانی ……………………………………………………………… 120
   ـ آیا تجارب عرفانی معرفت‌زا است ……………………………………… 131
 
آیا تجربه‌ دینی می‌تواند اعتقاد دینی را توجیه کند ………………………… 135
فصل سوم
نگاهی نقادانه به موضوع ……………………………………………………… 149
   ـ تقدم شرک بر یکتا پرستی………………………………………………… 164
   ـ موهوم پنداری باورهای دینی …………………………………………… 165
   ـ گناه نخستین………………………………………………………………… 166
   ـ خدای پدرگونه …………………………………………………………… 167
   ـ مفهوم جنسیت   …………………………………………………………… 168
   ـ تعمیم ناروا ………………………………………………………………… 170
فهرست منابع و مآخذ (فارسی) …………………………………………… 180
فهرست منابع و مآخذ (انگلیسی) ………………………………………… 184
ج

 

چکیده انگلیسی………………………………………………………………… 185

 

 

چکیده

 

روان‌شناسی دین ، بررسی مسئله دین است از جنبه درونی و فردیِ آن . این گستره سعی می کند با تحلیل روانی انسان ( از طریق روان‌شناسی ) ، ریشه پیدایش دین و همین‌طور پیامدهای این گرایش را مورد مطالعه قرار دهد. در این باب ، نظریه های موافق و مخالف بسیاری ارائه شده است .

علل و انگیزه های بروز دیدگاه روان‌شناسانه دین ، سیر تاریخی آن ، تئوری‌ها و نظریه های قابل توجه در این زمینه ، همچنین پیامدهای تبیین شخصی و روانی دین که از مهم‌ترین آنها می توان به پلورالیسم دینی اشاره کرد ، درفصل اول این رساله مورد مداقه قرار گرفته است .

از مهم‌ترین و محوری ترین مسائل مورد بحث در روان‌شناسی دین ، می‌توان از بحث ‘تجربه دینی’ نام برد که به عنوان گوهر و اساس این دیدگاه ،‌ مورد توجه و دقت نظر متفکرین ،‌ متألهان و همچنین روان‌شناسان قرار گرفته است . یکی از مهم‌ترین فرضیه های مورد بررسی در این مبحث ، معرفت ‌زایی تجربیات دینی است و اینکه آیا تجربه دینی می‌تواند از لحاظ معرفت‌شناسی ، عینیت داشته باشند ؟

بیان نظریات مختلف در مورد این مسئله ، که در فصل دوم به آنها اشاره شده ، تا حدودی اظهار نظر در مورد آن را آسان می‌نماید .

نقد و بررسی موضوع نیز ، همراه با بیان نظرات متفکرین معاصر و نتیجه گیری کلی از بحث ، اجمالاً‌ در فصل پایانی رساله آمده است .

ما حصل بحث :

ـ روان‌شناسی دین ، نگاهی درونی ، روانی و فردی به دین است ، بدون در نظر گرفتن جنبه های اجتماعی ، فرهنگی و … آن .

ـ تبیین شخصی و درونی دین ، از بسیاری از تعارضات میان عقاید دینی و سایر ابعاد زندگی جلوگیری کرده و خواه و ناخواه ،‌ اصطکاک همیشگی میان دین و علم را
از بین می‌ برد.

ـ از طریق ارجاع تجربیات شخصی و فردی به پیش فرض‌های دینی و زمینه های مذهبی افراد ، تجربیات دینی قابل تعریف بوده و به عنوان مهم‌ترین عامل تحویل دین به روان‌شناسی ، مورد بررسی و دقت نظر قرار می گیرد .

ـ تجربیات دینی از لحاظ معرفت شناسی می توانند عینیت داشته باشند و اعتقادآور باشند ( اما فقط برای صاحب تجربه و نه ناظران ، بلکه برای ناظران خارجی ، تنها جنبه آشنایی دارد )

ـ از بارزترین نتایج تبیین و تفسیر درونی و فردی دین ، اعتقاد به پلورالیسم دینی
( کثرت گرایی دینی ) است که امروزه با گسترش این روند در جوامع غربی ، حقانیت مکاتب توحیدی و اعتقاد به صراط مستقیمی واحد ، به زیر سؤال رفته و تا حدودی تضعیف شده است .

ـ دین از طریق تجربه درونی و شخصی قابل ادراک است ، و این ادراک بر اساس فطرت کمال‌جوی انسان و طبیعت وی استوار است .

ـ تجربیات دینی در صورت عینیت یافتن ، می تواند معرفت زایی کرده و اعتقادات دینی را توجیه نمایند؛ اما این مسئله در مورد شخص تجربه کننده صادق می باشد و برای شخص ناظر هیچ الزام و ضرورتی ، برای اعتقاد از طریق تجربه دینی وجود ندارد.

پایان نامه در ارتباط با فلسفه اسلامی(رشته فلسفه و معارف اسلامی)

اختصاصی از کوشا فایل پایان نامه در ارتباط با فلسفه اسلامی(رشته فلسفه و معارف اسلامی) دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

فرمت فایل :word(قابل ویرایش)

تعداد صفحات:90

چکیده:

منطق در فلسفه اسلامی

منطق اسلامی در ابتدا از مجموعه منطقی ارسطو، ارغنون (که طبق یک رده بندی اخیر یونانی شامل علم خطا به و شعر نیز می باشد) الهام گرفته شده بود. نویسندگان اسلامی به برخی عناصر منطق و نظریه زبان شناختی منطق رواقی  نیز آشنا بودند، ومنابع منطقی آنها نه تنها آثار خود ارسطو را شامل می شد بلکه آثار مفسران ارسطویی یونانی متاخر از جمله ایساغوجی اثر فرفوریوس و نوشته های منطقی جالینوس را نیز شامل می شد. با این وجود بیشتر آثار منطقی فیلسوفان اسلامی کاملاً به اسلوب منطق ارسطویی باقی ماند، وبیشتر آثار آنها در این حوزه به شکل تفاسیر ارسطو بود.

منطق از نظر فیلسوفان اسلامی فقط شامل مطالعه الگوهای صوری استناج و اعتبار آنها نبود بلکه عناصر فلسلفه زبان و حتی معرفت شناسی و مابعدالطبیعه را نیز شامل می شد. فیلسوفان اسلامی به دلیل مشاجرات اقلیمی با متخصصین دستور زبان عربی بسیار مایل بودند که به رابطه بین منطق و زبان بپردازند و بحث بیشتری را به پرسش درباره موضوع و اهداف منطق درباره استدلال وسخن اختصاص می دهند. آنها در حوزه تحلیل منطقی صوری نظریه حدود، قضایا و قیاسات را همانطوریکه در مقولات، درباره عبارت و تحلیلهای پیشین ارسطو تدوین یافته است مفصلاً شرح دادند. آنها به تبع ارسطو قیاس را شکلی می دانستند که هر استدلال عقلی می توانست در قالب آن در آید و نظریه قیاس را نقطه کانونی منطق لحاظ می کردند. حتی بسیاری از ارسطو گرایان اسلامی شعر را در برخی از سبک ها به عنوان هنر قیاسی لحاظ کردند.

چون منطق ابزار دانش، یا وسیله ای که با آن علم به دست می آید لحاظ شد، در دنیای اسلامی نظریه عمومی درباره روش استدلال با تمرکز بر اهداف معرفت شناسانه به منطق اضافه شد. این عنصر منطق اسلامی بر نظریه برهان که در تحلیلات پیشین ارسطو ذکر شده است محوریت یافت و از آن موقع برهان هدف نهایی منطق لحاظ گردید. دیگر عناصر نظریه استدلال مانند جدل و خطابه فرع بر برهان دیده می شدند، لذا این اعتقاد به وجود آمد که حالات معرفتی این دو نوع استدلال یقین واستحکام برهان را ندارند. هدف فیلسوف در نهایت برهان بر حقیقت ضروری و یقینی است؛ استفاده از استدلالات جدل و خطا به عنوان مقدمه دفاع از نتایج برهان، یا نشر نتایج آن به مخاطبی وسیع تر لحاظ شده است.

الف- موضوع و اهداف منطق

فیلسوفان اسلامی همانطور که روال آنها در بحث همه شاخه های فلسفه بود توجه زیادی را به تعریف موضوعی که در منطق مطالعه می شود و اهدافی که با این مطالعات دنبال می شود معطوف کردند. فارابی که آثار منطقی و زبان شناختی او بیشتری کار فلسفی اش را تشکیل می دهد، نمونه ای از این رویکرد به منطق است که ویژگی ارسطوگرایی اسلامی است. وی در احصاء العلوم منطق را علمی ابزاری و قانونمند تعریف می کند که هدف آن هدایت عقل به سوی حقیقت وحراست آن از خطای در فکر می باشد وی از ضرورت این علم معقول در زمینه هایی که امکان خطا برای ذهن حداقل در برخی از افعالش وجود دارد- برای مثال، در زمینه هایی که کاوش عقلانی فطری نیست بلکه به صورت استدلالی یا تجربی «از طریق تفکر و تعمق» حاصل می شود- جانبداری کرد. فارابی منطق را با ابزارهایی چون خط کش و پرگار مقایسه می کند، که وقتی، ما اشیاء جسمانی را اندازه گیری می کنیم در آن وقت در معرض خطاهای خطاهای حس قرار گیریم، برای تضمین دقت به کار می روند. ابزارهای منطقی مانند این ابزار از سوی کاربران آن برای تایید هم کارهای فکری و هم استدلال دیگران می تواند به کار گرفته شود. در واقع منطق خصوصاً برای هدایت عقل هنگام نیاز به داوری بین آراء و مراجع متضاد و مقابل هم مفید و مهم می باشد.

دیدگاه فارابی درباره منطق به عنوان علمی قانونمند که رفتارهای ذهن در برابر معقولات را اداره می کند، در بسیاری از آثار منطقی مقدماتی اش تکرار شده است، و مبنای اصلاحات بعدی ابن سینا را شکل داد (نگاه کنید به ابن سینا).ابن سینا در فصلهای نخستین المدخل، اولین کتاب منطقی اثر دائره المعارفی اش- شفا- هدف منطق را توانا ساختن عقل برای کسب «علم به مجهول از معلوم» وصف می کند. او همانند فارابی با این استدلال که توانایی های فطری تعقل برای تضمین دستیابی به این هدف ناکافی اند و لذا به کمک یک مهارت نیاز می باشد، از ضرورت منطق جانبداری کرد. هر چد در برخی موارد هوش ذاتی ممکن است برای تضمین دستیابی به علم درست کافی باشد، چنین مواردی حداکثر اتفاقی هستند؛ وی آنها را با فردی مقایسه می کند که بدون اینکه تیرانداز ماهری باشد تصادفی تیری رابه هدف می زند. مهمترین و موثرترین ابتکاری که ابن سینا در توصیف منطق برای اولین بار ارائه کرد. تعریف او از موضوع به عنوان « معقولات ثانوی» یا «مفاهیم ثانوی» در مقابل «معقولات اولی» بوده این تفکیک رابطه تنگاتنگی با فلسفه ابن سینا در این نظریه مهم، بعد الطبیعی اش دارد که ماهیت یا جوهر متمایز از وجود است، واینکه وجود به ترتیب به یکی از این دو حالت می تواند لحاظ گردد: وجود عینی، مانند موجودات واحد در عالم خارج؛ یا وجود ذهنی در یکی از قوای حس یا عاقله نفس (نگاه کنید به وجود).

ابن سینا در المدخل بحث می کند که منطق با هر علوم دیگر تفاوت دارد زیرا صرفاً به وجود ذهنی نمی پردازد (که این در حیطه علم روان شناسی می باشد)، بلکه به عوارض یا صفاتی که به واسطه انتزاع وجود ذهنی اش توسط ذهن به هر جوهر تعلق دارد می پردازد. این صفات بنا به نظر ابن سینا چیزهایی چون نسبتهای ذاتی وعرضی را شامل می شوند که یک موضوع یا یک محمول می باشند و یک قضیه یا یک قیاس می باشند (نگاه کنید به صورت منطقی از بخش اول). این اعراض هستند که به ذهن اجازه می دهند تا مفاهیم را به یکدیگر پیوند دهد تا علم به مجهول بدست آید؛ این اعراض هستند که مبنای قوانین تعقل و استنتاج را که منطق بررسی می کند فراهم می نمایند. این اعراض بیشتر از این نظر صوری اند که به عنوان اعراضی که به کلیه مفاهیم منتزع ا زحالت ذهنی وجود تعلق دارند، کاملاً از معنای خود تفکر مستقل هستند؛ آنها به طبایع ذاتی جوهر که در پیوند دادن به یکدیگر به کار می روند بی تفاوت هستند.

ابن سینا در الهیات شفا واژه شناسی معقولات یا مفاهیم اولیه و ثانوی را به منظور بیان رابطه بین مفاهیم خود این ماهیات – که در علوم نظری مطالعه می شوند- مفاهیم حالات و اعراض وجود ذهنی آنها که منطق مطالعه می کند معرفی می کند: «همانطور که شما می دانید، موضوع علم منطق معانی معقولات ثانیه است که در مورد برخی اعراض که به وسیله آن ها از معلوم به مجهول هدایت می شوند به معانی معقولات اولیه وابسته اند. «الهیات کتاب اول، فصل 2، در Anawati و Zayed ،1960 ، 11-10. برای مثال، معقولات ثانویه ای چون «موضوع بودن» و «محمول بودن» در منطق مستقل از هر نوع عملکرد معقولات اولیه به عنوان حدود موضوع و محمول در یک قضیه معلوم، مطالعه می شوند، باری نمونه، «انسان» و«حیوان ناطق»، در قضیه «هر انسان حیوان ناطق است». معقولات ثانیه منطقی به معقولات اولی وابسته اند زیرا معقولات اولی واحدهای مفهومی ساخته شده از دانش جدید هستند که معقولات ثانیه را با یکدیگر مرتبط می سازد: اما منطق معقولات ثانویه را در انتزاع از هر معقولات اولیه که روابط منطقی در هر مورد به آن وابسته است مطالعه می کند.

ب- منطق، زبان و دستور زبان

توجهی را که ابن سینا فارابی به تبیین در خور موضوع منطق مبذول داشتند ناشی از دغدغه آن ها به تمایز بین منطق و دستور زبان بوده است. در سنن باستان و قرون وسطا مطالعه منطق رابطه تنگاتنگی با ملاحظات فلسفی زبان داشت نگاه کنید به نظریه های قرون وسطا به زبان؛ منطق قدیم، منطق قرون وسطایی)، و به همین دلیل بسیاری از متخصصین دستور زبان عربی- که نظریه های زبان شناختی آن ها به درجه بالایی از تکامل و پیچیدگی رسیده بود- نسبت به فیلسوفان نگاهی تحقیر آمیز داشتند، زیرا منطق یونانی را که آنرا به عنوان سنت زبان شناختی می دیدند وارد محیط اسلامی کردند. این گرایش به منطق یونانی در گزارش مناظره مشهوری که در بغداد در سال 932 بین نحوی ابوسعید سیرافی و ابوبشر متی (مسیحی سوری که پاره ای از آثار ارسطو را به عربی ترجمه کرد و ادعا شده است که یکی از استادان فارابی بوده است) درگرفت ، نمود یافت. گزارش موجود از این مناظره قوباً به سمت سیرافی سوق داد که به صورت گرایی منطقی حمله می کند و توانایی منطق را به عنوان مقیاس استدلال فوق ظرفیتهای ذاتی عقل انکار کرد. ادعاهای مهم او این هستند که منطق فلسفی چیزی نیست جز تکرار دستور زبان یونانی که با نحوه بیان زبان یونانی رابطه پیچیده ای دارد و چیزی برای ارائه به کسانی که به زبانهای دیگر از جمله عربی به سخن می گویند ندارد.

بحثهای فارابی، ابن سینا و شاگرد فارابی یحیی بن عدی (مترجم مسیحی سوری) در باب روابط بین منطق، زبان و دستور زبان درمقابل زمینه چنین تاخت و تازها باید فهمیده شوند. فارابی و یحیی هر دو راجع به روابط بین منطق و زبان اساساً از یک دیدگاه برخوردار بودند دیدگاهی میانه رو که بعدها ابن سینا آنرا رد کرد. فارابی در احصاء العلوم بحث می کند که منطق و دستور زبان هر دو وابستگی موجهی با زبان دارند، ولی از آنجا که قوانین دستوری اصولاً کاربرد زبان را تحت تاثیر قرار
می دهند، قوانین منطقی اصولاً کاربرد معقولات را تحت تاثیر قرار می دهد:

   واین فن ]منطق[ مشابه فن دستور زبان است، در اولی رابطه فن منطق با عقل و معقولات همانند رابطه فن دستور زبان با زبان و کلمات است. برای هر قاعده کلام که علم دستورزبان برای ما به وجود می آورد، قاعده مشابهی برای معقولات هست که علم منطق برای ما ایجاد می کند. (احصاء العلوم، نشر امین68 : 1968)

فارابی دقیق تر توضیح می دهد که گرچه دستور زبان و منطق نگاهی دو سویه به کلام دارند، دستور زبان قواعدی را فراهم می کند که استفاده صحیح از کلام را در یک زبان خاصی هدایت می کند، ولی منطق قواعدی را که استفاده از هر زبان را تا جایی که دال بر معقولات می باشد رهبری می کند. بنابراین منطق برخی از ویژگیهای یک دستور زبان کلی را با توجه به جنبه های مشترک کلیه زبانهایی که محتوای عقلانی نهفته شان را انعکاس می دهند، داراست. برخی از جنبه های زبان شناختی هم در منطق و هم در دستور زبان مطالعه می شوند ولی منطق آنها را تا جایی که کلیت دارند مطالعه می کند و دستور زبان تا جایی که مصطلح هستند بررسی می کند. پس فارابی به این ترتیب بر اساس این مقایسه با دستور زبان قادر به تکمیل توصیفش از موضوع منطق می شود: «موضوع منطق چیزهایی هستند که منطق برای آنها قواعد فراهم می کند، یعنی معقولات، تا جایی که با کلام افاده شوند، و کلام تا جایی که با معقولات افاده شوند» (احصاء العلوم ، نشر امین74 : 1968)

یحیی بن عدی همچون فارابی در رساله ای به نام مقاله فی الفصل بین صناعتی المنطق الفلسقی و النحو العرب، ادعای خود مبنی بر استقلال منطق از دستور زبان بر اساس تفاوتهای بین دستور زبان یک ملت به خصوص و علم کلی منطق ارائه می دهد. وی مطرح می کند که موضوع دستور زبان فقط الفاظ است، که درباره دیدگاه محدود توضیح و بیان صحیح آنها طبق قواعد عربی مطالعه می کند. متخصص دستور زبان با زبان به طور خاص به عنوان یک پدیده گفتاری ارتباط دارد؛ به منطق دان با الفاظ فقط تا آنجا که بر معنی دلالت می کند ارتباط دارد (الالفاظ الدال علی المعانی) (مقاله فی تبیین، Endress1978 ، 188). یحیی در تایید این ادعا بیان می دارد که تغییر نقشهای دستوری دلالت اصلی یک کلمه را مخدوش نمی کند:

اگری یک کلمه در یک جمله با بیان خاص نقش فاعل داشته باشد، هنگامی که در جمله ای دیگر با بیانی متفاوت نقش مفعول داشته باشد و دلالتش تغییر نمی کند.

با این وجود از نظر ابن سینا چنین گزارشاتی از دلبستگی منطق دان به زبان و تفاوتهای آن با آنچه که متخصص دستور زبان انجام می دهد زیاد نیست. ابن سینا بنابر برداشت شخصی اش از منطق به عنوان علمی که معقولات ثانیه را مطالعه می کند، چنین مساعی اولیه را در معرض دغدغه های زبانی به عنوان موضوع نقد کرد. ابن سینا درالمدخل کسانی را که می گویند «موضوع منطق اندیشه مرتبط با الفاظ هستند تا جایی که دال بر معانی باشند.» را احمق می نامد. با این وجود ابن سینا انکار نمی کند که منطق دان گهگاه یا حتی بارها نیاز دارد که موضوعات زبان شناختی را در نظر داشته باشد؛ مخالفت او در نظر گرفتن زبان به عنوان بخش ضروری موضوع منطق است. منطق دان فقط به دلیل اضطرار فکر انسان والزامات یادگیری و ارتباطات اتفاقاً به زبان توجه پیدا می کند. ابن سینا تا جایی پیش می رود که ادعا می کند، «اگر منطق می شد از طریق فکر ناب یاد گرفته شود، لذا معانی به تنهایی بتوانند در ذهن حاضر شوند در اینصورت کاملاً بین نیاز از الفاظ می شد.» ولی چون در واقع چنین چیزی ممکن نیست، «فن منطق ناچار است برخی از بخشهایش را برای لحاظ کردن حالات الفاظ اختصاص دهد.» (المدخل ، در اناواتی 1952، 3-22). لذا از نظر ابن سینا منطق فنی کاملاً عقلانی است که غرض آن تنها با آرمان آن در هدایت ذهن از معلوم به مجهول حاصل می شود؛ و فقط به صورت عرضی وثانوی به عنوان فن زبان شناختی می تواند لحاظ شود.

مدیریت اسلامی 02 (اخلاق مدیریت و مناسبات انسانی در مدیریت اسلامی)

اختصاصی از کوشا فایل مدیریت اسلامی 02 (اخلاق مدیریت و مناسبات انسانی در مدیریت اسلامی) دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

مدیریت اسلامی 02 (اخلاق مدیریت و مناسبات انسانی در مدیریت اسلامی)

مقدمه :

امروزه شاهد پیشرفت چشمگیر جوامع بشری هم از لحاظ فکری و عقیدتی و هم از لحاظ علمی و عملی هستیم. اما آن چیزی که می تواند انسان را به کمال و سعادت برساند واقعاً همین است ؟

شاید در نگاه اول بگوئیم بلی و پیشرفت را با توسعة سعادت بشری هم تراز دانست امابا نگاهی ژرف تر ، مسلماً به این نکته خواهیم رسید که سعات بشری چیزی جز پیشرفت نسبی جوامع بشری است.

ما در این تحقیق با نگاهی باز و وسیع سعی می کنیم به یکی از این عوامل اساسی و حیاتی و لازمة تداوم هر جامعه ای که همان مدیریت و شکل صحیح انتخاب و ادارة‌آن است بپردازیم .

اما چیزیکه شاید مهمتر از آن باشد به موضوع اخلاق و مدیریت از نظر اسلام و شیوه های درست آن می پردازیم و بعد از آن با ذکر نمونه هایی از مکاتب نظری غربی و مقایسة آن مکاتب با شیوه و سبک صحیح آن از نظر اسلام و خصوصاً ائمة اطهار به مقایسة مناسبات انسانی در مدیریت اسلامی و مدیریت غیر اسلامی می پردازیم

تعداد صفحات: 45