اسلام و سینما

اختصاصی از کوشا فایل اسلام و سینما دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

باسلام. دوستان این مجموعه درباره بررسی رابطه بین اسلام و سینما میباشد که در قالب آفیس ورد ارئه میشود.

تاریخ صدر اسلام

اختصاصی از کوشا فایل تاریخ صدر اسلام دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

فهرست مطالب

عنوان

صفحه

مقدّمه

1

تولد و تربیت

2

فضایل و عقاید

2

فعالیتهاى سیاسى

4

برخورد با ناکثین جمل

7

امارت مصر

8

محمد بن ابى بکر و عزلت‏نشینان عثمانى

10

مکاتبات محمد بن ابى بکربا حضرت على علیه‏السلام

12

محمد و معاویه

13

جنگ معاویه و عمرو عاص و غلبه آنان بر محمد بن ابى بکر

15

شهادت محمد بن ابى بکر

16

نتیجه گیری

19

منابع

20

دانلود پایان نامه اجرای احکام و اصول سیاسی اسلام

اختصاصی از کوشا فایل دانلود پایان نامه اجرای احکام و اصول سیاسی اسلام دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

پژوهش حاضر با هدف بیان مفهوم و سازوکارهاى تحقق عدالت اجتماعى تدوین شده است. در این پژوهش، نخست مفهوم عدالت ذیل چهار بُعد مورد بررسى قرار گرفته است تا تصویرى ملموس‏تر از عدالت حاصل آید و سپس سازوکارهاى تحقق عدالت اجتماعى با هدف تحقق ابعاد تعریف شده براى عدالت، علاوه بر سطح کارگزاران، در عرصه‏هاى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى بحث شده است.

واژه‏هاى کلیدى: عدالت، برابرى، توازن، قانون‏مندى، عدالت سیاسى، اقتصادى و فرهنگى.

اجراى احکام و اصول سیاسى اسلام، هدف اصلى نظریه‏پردازى‏هاى سیاسى است. تأملات نظرى درباره مفاهیمى چون عدالت، آزادى، برابرى، جامعه مدنى و ... هنگامى مورد قبول و مؤثر واقع مى‏شود که با در نظر گرفتن شرایط اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و اقتصادى جامعه، زمینه‏هاى اجرا و عملى شدن بیشترى براى آنها فراهم شود. بى‏تردید، هدف از تولید علم و نظریه‏پردازى در جامعه کنونى ایران، رفع مشکلات نظرى براى شفاف شدن مسیر عمل است. پژوهش حاضر نیز به بیان شاخص‏ها و ابعاد عینى‏تر عدالت اجتماعى براى بالا بردن توان عملى و اجرایى آن در جامعه مى‏پردازد. وقتى تصویر ذهنى کارگزاران از عدالت اجتماعى شفاف‏تر گردد، مى‏توان به تحقق عدالت در جامعه امیدوار شد.

در این پژوهش نخست به ابعاد، مؤلفه‏ها و شاخص‏هاى عدالت اجتماعى اشاره شده است و در ادامه، سازوکارهایى که به تحقق این ابعاد یارى مى‏رسانند، در سه بُعد سیاسى، اقتصادى و فرهنگى مورد بررسى قرار گرفته‏اند. عدالت فردى و شخصى نیز به عنوان بُعدى مجزا در کنار سه بُعد فوق مطرح شده است، گر چه مى‏توان آن را در ذیل عدالت فرهنگى، سیاسى و اقتصادى نیز بیان کرد.
در مورد عدالت اجتماعى پژوهش‏هاى بسیارى صورت گرفته و هر اندیشمندى به اقتضاى بحث خود تعریفى از آن را ارایه داده است، با این حال هر تعریف تنها گوشه‏اى از مفهوم عدالت را روشن مى‏کند. نگارنده با توجه به این مسئله، سعى کرده به ابعادى از عدالت که به نظر مى‏رسد در نیل به مفهومى روشن‏تر و کامل‏تر از عدالت یارى مى‏رساند، اشاره نماید.

الف) مفهوم و ابعاد عدالت اجتماعى‏

1-برابرى و مساوات‏

برابرى از مهم‏ترین ابعاد و بلکه اصلى‏ترین معناى عدالت است. معناى برابرى این است که همه افراد صرف نظر از ملیت، جنس، نژاد و مذهب، در إزاى کار انجام شده از حق برابر به منظور استفاده از نعمت‏هاى مادى و معنوى موجود در جامعه برخوردار باشند.2 مبناى برابرى این است که: «انسان‏ها به حسب گوهر و ذات برابرند... و از این نظر، دو گونه یا چند گونه آفریده نشده‏اند».3 یا به فرمایش رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله: «الناس کأسنان المشط؛4 مردم مثل دانه‏هاى شانه هستند». اما آیا برابرى ذاتى انسان‏ها سبب برابرى آنها در همه زمینه‏ها مى‏باشد؟ و آیا تفاوت استعدادها و شایستگى‏هاى افراد باعث نابرابرى آنها با سایرین نمى‏شود؟
ارسطو برابرى را در لحاظ نمودن افراد در برخوردارى از ثروت، قدرت و احترام مى‏داند و معتقد است باید با هر کس مطابق با ویژگى‏هایش برخورد کرد.5 از طرف دیگر، عده‏اى برپایى مساوات عادلانه را در دادن میزان آزادى، معقول مى‏دانند تا میدان براى فعالیت کلیه افراد فراهم گردد:
به موجب این که مقدار فعالیت‏ها و کوشش‏ها یکسان نیست، اختلاف و تفاوت به میان مى‏آید: یکى جلو مى‏افتد و یکى عقب مى‏ماند؛ یکى جلوتر مى‏رود و یکى عقب‏تر... به عبارتى، معناى مساوات این است که هیچ ملاحظه شخصى در کار نباشد.6
برابرى اجتماعى در سه عرصه سیاسى، فرهنگى و اقتصادى نمود مى‏یابد. بسط و توضیح هر یک از این موارد در قسمت‏هاى مربوط به عدالت سیاسى، اقتصادى و فرهنگى بیان خواهد شد.

2-قانون‏مندى‏

قانون مجموعه مقرراتى است که براى استقرار نظم در جامعه وضع مى‏گردد. کارویژه اصلى قانون، تعیین شیوه‏هاى صحیح رفتار اجتماعى است و به اجبار از افراد مى‏خواهد مطابق قانون رفتار کنند. طبق اصول جامعه شناختى، فردى بهنجار تلقى مى‏شود که طبق قوانین جامعه رفتار نماید. اما آیا متابعت از هر قانونى سبب متصف شدن افراد به صفت عدالت مى‏گردد؟
در پاسخ باید گفت که هر قانونى توان چنین کارى را ندارد. قانون در صورتى تعادل‏بخش است که خود عادلانه باشد و عادلانه بودن قانون به این است که منبع قانون، قانون گذاران و مجریان آن عادل باشند. تنها در چنین صورتى است که قانون‏مندى افراد سبب عادل شدن آنها مى‏گردد. قانون علاوه بر عادلانه بودن باید با اقبال عمومى مردم نیز مواجه شود که البته وقتى مردم منبع قانون را قبول داشته باشند و به عدالت قانون‏گذاران و مجریان آن اعتماد یابند، قانون را مى‏پذیرند و به آن عمل مى‏کنند.
در جامعه دینى که اکثریت آن را مسلمانان تشکیل مى‏دهند، قانون حاکمْ قانون اسلام است، زیرا منبع آن را مردم پذیرفته‏اند، لذا قانون مى‏تواند امر و نهى کند و عمل به آن عادلانه است. به طور کلى، هماهنگى مستمر انسان با هنجارهاى اجتماعى و سنن و آداب منطقى جامعه، از مظاهر عدالت انسانى است و فرد را جامعه‏پسند و استاندارد معرفى مى‏کند.7 علامه محمدتقى جعفرى در این مورد مى‏نویسد:
زندگى اجتماعى انسان‏ها داراى قوانین و مقرراتى است که براى امکان‏پذیر بودن آن زندگى و بهبود آن وضع شده‏اند، رفتار مطابق آن قوانین، عدالت و تخلف از آنها یا بى‏تفاوتى در برابر آنها، ظلم است.8

3- اعطاى حقوق‏

منظور از حق، امتیاز و نصیب بالقوه‏اى است که براى شخص در نظر گرفته شده و بر اساس آن، او اجازه و اختیار ایجاد چیزى را دارد یا آثارى از عمل او رفع شده و یا اولویتى براى او در قبال دیگران در نظر گرفته شده است و به موجب اعتبار این حق براى او، دیگران موظف‏اند این شئون را محترم بشمارند و آثار تصرف او را بپذیرند.9
طبق تعریف مذکور، عدالت زمانى تحقق مى‏یابد که به حقوق دیگران احترام گذاشته شود و اجازه و اختیار و یا تصرفى که حق فرد است، به او داده شود و از تجاوز به حقوق فرد پرهیز گردد. حق در معناى ذکر شده به معناى آن چیزى است که باید باشد - چه تا به حال رعایت شده باشد و چه نشده باشد10 - نه به معناى آن چه که هست.
هر چیزى در جامعه داراى حق است و تعادل اجتماع هنگامى میسر مى‏گردد که این حقوق مراعات شود؛ براى مثال، یکى از بزرگ‏ترین حقوقى که افراد بشر دارند، حق تعیین سرنوشت است، حال اگر به دلایلى این حق از انسان سلب گردد به عدالت رفتار نشده است. براى اجراى خوب این بُعد از عدالت اجتماعى، کارهایى باید صورت گیرد: نخست، باید حقوق، اولویت‏ها و آزادى‏هاى افراد معین و مشخص شود؛ دوم، جایگاه صحیح این حقوق تعیین گردد و سوم، این حقوق به درستى و از سوى افراد و مراجع ذى‏صلاح مراعات شود. همه افراد به شناخت حقوق متقابل خود با دیگران ملزم‏اند. سعادت و کمال هر انسانى در گرو شناخت و مراعات حقوقى است که بر گردن اوست.

5-توازن‏

توازن با توزیع عادلانه ارتباط بسیارى دارد. البته نه تنها به این معنا که امکانات به طور شایسته و صحیح به افراد مستحق برسد، بلکه علاوه بر آن، امکانات به حد لازم و مورد نیاز وجود داشته باشد. هر چیزى که اجتماع لازم دارد، باید به اندازه کافى موجود باشد.
نکته دیگر در بحث توازن، این است که امکانات به نحو صحیح در جامعه تقسیم گردد؛ براى مثال، در جامعه کارهاى فراوانى در بخش‏هاى اقتصادى، سیاسى، فرهنگى، قضایى و ... وجود دارد. اولاً: این کارها باید میان افراد تقسیم شود و ثانیاً: تقسیم کار باید به اندازه کافى و ضرورى باشد و طبق نیازهاى هر بخش، بودجه و نیرو مصرف گردد. عدل به این معنا، سبب دوام و بقا و تأمین عدالت در کل مجموعه مى‏شود،11 هم‏چنین از پیدایش شکاف طبقاتى و ایجاد طبقه مرفه و ثروتمند در سویى، و طبقات فقیر و نیازمند در سوى دیگر جلوگیرى مى‏کند. توازن، مصلحت کل جامعه را تأمین مى‏کند و به این مسئله توجه دارد که توزیع نقش‏ها و امکاناتْ بخشى، مقطعى و محدود نباشد، بلکه همه جانبه بوده و کلیه بخش‏ها و افراد را در بر گیرد.
ابعاد مذکور تصویر روشن‏ترى از عدالت را به ذهن متبادر مى‏سازد و در تعیین سازوکارهاى تحقق آن یارى مى‏رساند. در نتیجه‏گیرى از آنچه آمد مى‏توانیم برقرارى مساوات، توازن و روحیه اطاعت از قانون در اجتماع، به نحوى که با مراعات حقوقِ تمامى شهروندان همراه باشد، را به عنوان تعریف عدالت اجتماعى پیشنهاد کنیم. مباحث مقاله حاضر بر اساس همین تعریف ارائه شده است.

ب) سازوکارهاى تحقق عدالت اجتماعى‏

1- وجود عدالت در کارگزاران‏

کوتاه‏ترین و باصرفه‏ترین راه براى دست‏یابى به عدالت اجتماعى، وجود انسان‏هاى عادل و با تقوایى است که نهاد آنان مزین به ملکه عدالت شده است و راه پر پیچ و خم نیل به عدالت جمعى را به دور از دغدغه شیوه‏هاى سازمانى و نهادمند پیچیده امروزى طى مى‏نمایند. در این مفهوم، انسان‏هاى عادل همانند مهره‏هاى شطرنج تلقى مى‏شوند که بدون نیاز به بازیگرى در صحنه، خود جابه‏جا مى‏شوند و بازى را به پیش مى‏برند. انسان عادل به ابعاد، مؤلفه‏ها و شاخص‏هاى عدالت آشناست و همه آنها را در اعمال، گفتار و رفتار خویش رعایت مى‏کند، در پى احقاق حقوق خویش است، به خوبى با حقوق خود و سایرین آشناست، به قوانین عمل مى‏کند و سعى در ایجاد توازن و برابرى در جامعه دارد تا جامعه‏اى فارغ از تبعیض و امتیازات ناعادلانه ایجاد گردد.
از نگاه اندیشمندان مسلمان، جهان و همه هستى بر محور عدل و داد حرکت مى‏کند و این اصل در تمام وجوه هستى برقرار است. یکى از وجوه کوچک هستى، نفس آدمى است که فطرتاً با عدالت آشنا مى‏باشد. انسان، به عنوان نقطه پرگار و اصل و اساس آفرینش مکلف به نهادینه کردن عدالت در خود و برقرارى عدالت در جامعه است. لذا برخى در تعریف عدالت گفته‏اند:
عدالت روحیه و نیرویى است که همواره متعادل عمل مى‏کند و مطابق حق و واقعیت پیش مى‏رود و حق هر کسى را به وى مى‏دهد و جلوى احساسات نفع طلبانه شخصى یا انتقام‏جویى و بدخواهى و یا رفتار برابر سلیقه و میل خود را مى‏گیرد و در یک کلمه، تابع حق و قانون است.12
علماى اسلامى قبل از بحث در مورد عدالت اجتماعى، به عدالت شخصى و فردى عنایت داشته و در این خصوص بر عدالت شخصى حاکم نیز تأکید نموده‏اند. مصادیق توجه به عدالت فردى از تعاریفى که از آن ارایه شده، پیداست: اعتدال قواى شهویه، غضبیه و عقلیه؛ استقامت بر شرع و طریقت اسلام؛13 داشتن مروت و مردانگى که مروت به معناى سازگارى با هنجارهاى اجتماعى و سرپیچى ننمودن از آن است‏14 و تعریفى که خواجه نصیرالدین طوسى بیان کرده و محاسنى هم‏چون صداقت، الفت، وفا، شفقت، صله رحم، مکافات، حسن شرکت، حسن قضا، تودد، تسلیم، توکل و عبادت را براى عدالت ذکر مى‏کند.15
فقها نیز عدالت را ملکه راسخه‏اى تعریف کرده‏اند که سبب ملازمت بر تقوا در ترک محرمات و انجام واجبات مى‏شود و یا در تعریفى دیگر، عدالت را ملکه راسخه‏اى دانسته‏اند که فرد را از انجام کبائر و اصرار بر صغایر باز مى‏دارد.
در این که چرا به عدالت فردى به خصوص در شخص حاکم توجه فراوان شده است، دلایلى وجود دارد: یکى، تحقق عدالت اجتماعى را بدون عادل بودن مجرى یا مجریان آن ناممکن دانسته‏اند و شخص غیر عادل را در ایجاد جامعه‏اى عدالتْ‏محور ناتوان مى‏دیدند. به عبارت دیگر، مباحثى مثل عدالت نهادهاى اجتماعى که امروزه در برابر عدالت افراد مطرح مى‏شود، در باور آنها نمى‏گنجیده است.
دلیل دیگر، اعتقاد علماى اسلامى به الگو بودن حاکم جامعه است. آنان بر این باورند که مردم پیرو فرمان‏روایان خود هستند و اگر آنان دادگرانه عمل کنند، شهروندان نیز عدالت را پیشه خود مى‏سازند. سخنى از امام على‏علیه السلام وجود دارد که در آن به خوبى مى‏توان نمودِ این اندیشه را یافت:
رایت عدالت را در میان شما برافراشتم و از حدود حلال و حرام آگاه‏تان کردم و از عدالت خویش، جامه عافیت بر تن‏تان پوشاندم و معروف را با گفتار و کردارم در میان شما گسترش دادم.16
عقیده به وجود عدالت در حاکم جامعه به عنوان مهم‏ترین رکن اندیشه‏هاى سیاسى شیعى، مى‏تواند دلیلى دیگر براى طرح این مسئله از سوى اندیشمندان اسلامى باشد. برخلاف اندیشه اهل سنت، شیعیان تنها حکومتى را مشروع مى‏دانند که حاکم آن از عدالت برخوردار باشد و به دلیل وجود همین ویژگى است که شیعه قیام علیه حاکم جور را روا مى‏شمارد. به هر حال، مهم‏ترین وظیفه حاکم عادل، رفع ظلم و جور از جامعه و رساندن مظلومان به حقوق‏شان مى‏باشد. این که چگونه مى‏توان انسان‏ها را به سمت و سوى عدالت هدایت کرد، بحثى است که در چارچوب عدالت فرهنگى مى‏گنجد.

2- سازو کارهاى سیاسى‏

1-2مشارکت سیاسى‏

مشارکت سیاسى روندى است که طى آن، قدرت سیاسى میان افراد جامعه توزیع مى‏گردد؛ به این معنا که تمامى شهروندان از حق تصمیم‏گیرى، ارزیابى، انتخاب و انتقاد بهره‏مند مى‏شوند. مایکل راش مشارکت سیاسى را «درگیر شدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى از عدم درگیرى تا داشتن مقام رسمى سیاسى‏17 مى‏داند. لازمه مشارکت سیاسى فعال وجود آزادى سیاسى است، چرا که در فقدان آزادى، نظارت و انتقاد صورت نمى‏پذیرد. مواردى چون آزادى بیان، آزادى انتقاد، آزادى اجتماعات، آزادى قلم و ... ذیل عنوان آزادى سیاسى قرار مى‏گیرند. آزادى سیاسى حقى است که تمام شهروندان باید به طور برابر از آن برخوردار باشند.
بنیاد نظرى مشارکت بر این اصل استوار است که حکومت از آنِ مردم و براى مردم و در جهت اعتقادات و خواسته‏ها و منافع آنان است و بنابراین، این مردم هستند که باید زمام‏دار امور باشند، ولى از آن جایى که گردش امور و هدایت آن از سوى کلیه افراد ممکن نیست، تعدادى از شهروندان به نمایندگى از مردم هدایت امور را بر عهده مى‏گیرند. اما همان گونه که گفته شد انتخاب افراد، نظارت و ارزیابى، ارایه پیشنهاد و انتقاد از آنها و نیز تعیین اهداف نظام و جهت‏گیرى کلى آن، از سوى مردم و با موافقت آنان و بر اساس نظام ارزشى آنان انجام مى‏شود. این امور از وظایف مهم مردم بوده و آنها در قبال انجام آن مسئول‏اند، زیرا اهمال و سستى در برابر آن تنها به زیان خود مردم بوده و به ستم بر آنان خواهد انجامید. مشارکت سیاسى شهروندان به دو شیوه فعالیت‏هاى مشارکت جویانه و فعالیت‏هاى پیرو منشانه قابل تحقق است.
در بُعد مشارکتى، شهروند در صدد اعمال نفوذ بر روند سیاست‏گذارى است. این فعالیت‏ها در اَشکال تصریح منافع، تألیف منافع و سیاست‏گذارى صورت مى‏گیرد که در جریان آنها، شهروندان به بیان درخواست‏ها و پیشنهادهاى خود به نفع سیاست‏ها پرداخته و اعمالى چون رأى دادن، حمایت سیاسى از رهبر یا گروه سیاسى و تقاضا و پیشنهاد را انجام مى‏دهند.
در بُعد پیرومنشانه، شیوه‏هایى چون ارایه منابع، دریافت منابع و رفتار قانونمند وجود دارد و مردم در قبال برخوردارى از مزایاى تأمین اجتماعى و خدمات رفاهى، به پرداخت مالیات، رفتن به خدمت نظام وظیفه، اطاعت از قوانین و انجام رفتارهاى بهنجار، سوگند وفادارى خوردن به حکومت، گوش دادن به سخنرانى رهبران سیاسى و ... مبادرت مى‏ورزند.18 نمونه چنین اعمالى در اسلام نیز مورد توجه بوده و مسلمین علاوه بر پرداخت مالیات، موظف به پرداخت وجوهى چون زکات و خمس مى‏باشند. پاره‏اى از این موارد در سخنان على‏علیه السلام ذکر شده است، آن‏جا که مى‏فرمایند:
موظف‏اید از فرمان من سرپیچى نکنید! در کارهایى که انجام آنها به صلاح و مصلحت است، سستى و تفریط روا مدارید و در دریاهاى شداید به خاطر حق فرو روید.19
در اسلام، مشارکت سیاسى با عناوین مختلف، از جمله عنوان شورا مورد پذیرش قرار گرفته است. علامه محمد تقى جعفرى در این خصوص مى‏نویسند:
انتخابات، شئون حیات و کیفیت آنها در زمینه همه موضوعات زندگى مادام که به نهى صریح برخورد نکند، در اختیار مردم است و چون اسلام این اختیار انتخاب را پذیرفته و شورا و جماعت را اصل قرار داده است، بنابراین حکومت مردم بر مردم را در یک معناى عالى پذیرفته است.20
مواردى چون شورا، بیعت، نصیحت ائمه مسلمین و ... که ناظر به فعالیت‏هاى مشارکت جویانه مى‏باشد، به وفور در آیات و روایات یافت مى‏شود.21 در اسلام مقام رهبرى جامعه از شأن و منزلت والایى برخوردار است و رهبر باید داراى ویژگى‏ها و توانایى‏هاى خاص و منحصر به فرد باشد، چرا که در زمان غیبت، به نیابت از امام معصوم زعامت و رهبرى مردم را بر عهده دارد. رهبرى در اسلام با نظریه‏هاى متفاوتى مواجه شده است، اما در همه آنها مردم از حق انتخاب برخوردار بوده و رهبر مادام که مقبولیت مردمى را کسب نکند، رهبریش به فعلیّت نمى‏رسد. زیرا «بسط ید» رهبر بدون حضور و مشارکت مردم محقق نمى‏شود. پس از انتخاب نیز هیأتى از خبرگان مردم، وظیفه نظارت بر رهبر را بر عهده مى‏گیرند.
مشارکت سیاسى مردم زمانى فعالانه، آگاهانه و مؤثر است که مردم منبع اصلى اعمال و رفتارهاى حکومتى (قانون) را قبول داشته باشند و به منابع استخراج قانون باور داشته و آن را بپذیرند. از طرف دیگر، افراد جامعه باید یقین پیدا کنند که تصمیم‏گیرى و عملکرد نظام منطبق بر ارزش‏هاى پذیرفته شده آنان و قانون حاکم بر جامعه مى‏باشد، در این صورت است که حکومت مشروعیت لازم را کسب مى‏نماید و به تبع آن، از مقبولیت عام نیز برخوردار مى‏شود، زیرا در تلقى مردم حکومتى عادلانه است که مشروعیت داشته باشد و قانون آن عادلانه باشد، چنین حکومتى است که با مشارکت فراوان مردم روبه رو خواهد شد.

تعداد صفحه :37

دانلود پایان نامه سن مسؤولیت کیفری در حقوق اسلام

اختصاصی از کوشا فایل دانلود پایان نامه سن مسؤولیت کیفری در حقوق اسلام دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

سن مسؤولیت کیفری در حقوق اسلام

چکیده:

بلوغ (سن مسؤولیت)، امری تکوینی است، نه تشریعی و تعبدی؛ لذا در فرایند رشد طبیعی و در رابطه با عوامل اقلیمی، وراثت و مانند آن ظهور پیدا می‏کند. در قرآن کریم به سن خاصی در تحقق بلوغ اشاره نشده است و فقط به معیارهایی همانند «بلوغ حلم»، «بلوغ نکاح» و «بلوغ اشد» اشاره شده است. در سنت، گرچه به سنهای مختلف اشاره شده است، ولی نه به عنوان یک معیار، بلکه به عنوان طریق به تحقق معیار بلوغ که «احتلام در پسران و حیض در دختران» باشد. به بیان دیگر، در سنت، معیار بلوغ، احتلام و حیض است و سن یا سنهای معین، طریقیت بر آن معیار می‏باشد. در مسؤولیت کیفری، علاوه بر بلوغ، رشد کیفری نیز شرط است.

مقدمه

تاریخ پیدایش انسان نشان می‏دهد که این موجود خاکی و بااستعداد، از بدو خلقت، در معرض لغزش و انحراف و جنایت قرار داشته است. تعیین کیفرهای الهی و بشری نیز در جهت پیشگیری از این‏گونه لغزشهاست. قرآن کریم داستان لغزش اولین انسان (آدم علیه‏السلام ) و همسرش در تناول میوه ممنوعه و مجازات آنها؛ یعنی تبعید از عالم بهشت به عالم خاکی(1) و نیز داستان ارتکاب اولین جنایت بشری؛ یعنی قتل هابیل توسط قابیل(2) را به صورت زیبایی نقل کرده است.

بنابراین، سابقه لغزش و جرم و به دنبال آن، ایجاد مسؤولیت و تحمل مجازات در زندگی بشری به درازای عمر بشر است. تجربه بشری نیز ثابت کرده است تا انسان بر روی کره خاکی است، به اقتضای ابعاد وجودی وی و تضاد و تنازع موجود در زمین و عالم دنیا، در جوامع بشری، جرم و انحرافات نیز وجود دارد. در طول تاریخ، تأمین امنیت فردی و اجتماعی و برقراری نظم و برپایی عدالت و پالایش جامعه از ناهنجاریها و پیشگیری عام از جرم در جامعه و پیشگیری خاص از تکرار آن، ملازم مبارزه با جرم و کنترل آن، به خصوص از طریق مجازات مجرم بوده است.

اما در این زمینه، جامعه بشری همیشه شاهد افراط و تفریطهایی بوده است؛ به طوری که اصول حاکم بر جرایم و مجازاتها که امروزه به عنوان اصول بدیهی و غیر قابل انکار پذیرفته شده، در جوامع مختلف رعایت نمی‏شود؛ چنان که جامعه بشری، شاهد مجازات کودکان و مجانین بوده است.

دین اسلام در آغاز ظهورش در 1400 سال و اندی قبل، کودکان و مجانین را مبرّا از مسؤولیت کیفری دانسته است و غرب نیز با انقلاب فرانسه، به این قاعده دست یافت.

در این مقاله به بررسی حدود مسؤولیت کودکان بزهکار و سن تفکیک کودکی از بزرگسالی و سن مسؤولیت کیفری از دیدگاه حقوق اسلام خواهیم پرداخت؛ چرا که اولاً، حقوق اسلام به عنوان منبع اساسی قانون مجازات جمهوری اسلامی ایران است و قانون اساسی نیز در اصل چهارم،(3) بر این مطلب تصریح کرده است. ثانیا، سن مسؤولیت کیفری، از مسائل فقهی مورد اختلاف فقهای عظام می‏باشد و شایسته است مورد بحث قرار گیرد و نظریه درست به قانون‏گذار ارائه شود. ثالثا، این مسأله، از مسائل زیربنایی بسیاری از احکام مدنی و جزایی است و رابعا، وجود سیاهه جرایم و انحرافات کودکان بزهکار از یک طرف و اهمیّت اصلاح و تربیت آنان از طرف دیگر، ایجاب می‏کند که مسؤولیت کیفری کودکان از دیدگاه اسلام، مورد بررسی قرار گیرد و قواعد، ضوابط و مقرّرات سنجیده، مفید و مؤثری تدوین شود و شیوه‏های مؤثر و روشهای کارآمدی در برابر بزهکاری کودکان در سنین مختلف، به قانون‏گذار ارائه شود.

در ادامه، سن مسؤولیت کیفری را از سه منظر: «قرآن»، «سنت» و «فقها»، مورد بررسی قرار خواهیم داد.

سن مسؤولیت کیفری در قرآن

احکام اسلامی از منابع چهارگانه: قرآن (کتاب)، سنّت، عقل و اجماع استخراج می‏شود که قرآن، از اساسی‏ترین منابع فوق است؛ چون علاوه بر این که خود، منبع مستقل احکام است، اعتبار بعضی از منابع مزبور؛ مثل سنت نیز منوط به معارض نبودن با قرآن می‏باشد.

بعد از دقت و امعان نظر در آیات مربوط به بلوغ، نتایج ذیل به دست می‏آید:

1. وقتی در واژه‏هایی که بیانگر بلوغ انسان است، دقت کنیم، درمی‏یابیم که بلوغ و رسیدن کودک به مرحله تکلیف، یک امر طبیعی، تکوینی و جنسی است که در فرهنگ قرآن از آن با تعابیری همچون «بلوغ حلم»، «بلوغ نکاح» و «بلوغ اشد» توصیف شده است.

برای توضیح بیشتر، به بعضی از آیاتی که تعابیر فوق در آنها تصریح شده است، اشاره می‏کنیم:

آیه اوّل: «وقتی که کودکان شما به حد بلوغ و احتلام رسیدند، باید مانند سایر بالغان با اجازه وارد شوند (و از شما برای ورود اجازه بگیرند) خدا آیات خود را برای شما بدین روشنی بیان می‏کند که او دانا و حکیم است.»(4)

آیه دوم: «... کودکانی که هنوز به حد احتلام نرسیده‏اند، در (شبانه‏روز) سه مرتبه (برای ورود) اجازه بگیرند: پیش از نماز صبح، پس از نماز عشا و هنگام ظهر، آنگاه جامه از تن برمی‏گیرید که این سه وقت، هنگام خلوت شماست.»(5)

آیه سوم: «یتیمان را تا سر حد بلوغ نکاح آزمایش کنید، پس اگر آنان را رشدیافته دیدید، اموال آنان را در اختیارشان قرار دهید.»(6)

آیه چهارم: «به مال یتیم نزدیک نشوید، مگر به طریقه‏ای بهتر تا آن که به حد اشد (که همان تکامل جنسی و رشد است) برسد.»(7)

1. ملاک و معیار اصلی عبور از دوره کودکی و رسیدن به دوره بزرگسالی (دوره مردانگی و زنانگی)، احتلام و قدرت و توانایی جنسی و عمل زناشویی و تحقق بلوغ اشد (یعنی توانایی جنسی و فکری) است. لذا نمی‏توان برای بلوغ، سن خاصی را معین کرد؛ چرا که رسیدن به مراحل حُلم، نکاح و اشد، از امور تکوینی به حساب می‏آید و تشخیص مسائل و امور تکوینی و طبیعی، عُرف است، نه شرع. از این رو، تعیین سن خاص در امور تکوینی، خارج از وظیفه شارع است و از این جهت مشاهده می‏شود که در قرآن، هیچ سخنی از سن دختر و پسر به عنوان سن بلوغ به میان نیامده است، بلکه به جای آن، معیارهای کلی ارائه شده است.
2. بنابراین، می‏توان گفت: سن بلوغ و تکلیف و به دنبال آن، سن مسؤولیت کیفری از دیدگاه قرآن، رسیدن پسر به حد احتلام و دختر به حد حیض است.

البته یادآوری می‏شود که در تحقق مسؤولیت کیفری، علاوه بر بلوغ جنسی، نیاز به بلوغ فکری (رشد) نیز هست و بدین سان، در تحقق مسؤولیت کیفری، دو شرط لازم است: «رسیدن به حد بلوغ» و «رسیدن به رشد و بلوغ فکری». در غیر این صورت، شخص، مسؤولیت کیفری ندارد و نمی‏توان او را در قبال اعمالش مسؤول دانست و ایشان را مجازات نمود.

1. سن از نظر قرآن، در تحقق بلوغ، نه موضوعیت دارد و نه به عنوان اَماره‏ای از امارات ذکر شده است.

سن مسؤولیت کیفری در سُنّت

پس از قرآن که کلام وحی است، سخنان رسول امین صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به عنوان عدل کلام وحی از نظر اعتبار، و یکی از منابع در قانون‏گذاری اسلامی محسوب می‏شود و از اعتبار و رجحانیت بالایی برخوردار است و احادیث وارده از امامان معصوم علیهم‏السلام به عنوان مفسّران وحی، از منابع تشریع و قانون‏گذاری نیز به حساب می‏آید. لذا نتایج حاصل از این منبع موّاج و پرفیض در خصوص مسؤولیت کیفری، از اهمیّت بالایی برخوردار است.

سن مسؤولیت کیفری در روایات رسیده از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم

بعد از تأمل و تدقیق در روایات رسیده از پیامبر عظیم‏الشأن صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم می‏توان نتیجه گرفت:

1. درباره بلوغ و مسؤولیت کیفری کودکان در کلام رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم مطابقت، انسجام، تنسیق و هماهنگی با آیات وارده در خصوص بلوغ، به خوبی قابل مشاهده است؛ زیرا در کلام معروف رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم که می‏فرماید: «رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبی حتی یحتلم و عن المجنون حتی یفیق و عن النائم حتی یستیقظ»(8)، ملاحظه می‏شود که کودکی، تا زمانی که احتلام محقق می‏شود، ادامه دارد و تا رسیدن به این حالت، کودکان، مرفوع‏القلم هستند؛ یعنی در برابر اَعمال خویش، تکلیف ندارند و در نتیجه، از مسؤولیت کیفری نیز معاف می‏باشند.

در حدیث دیگری از رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم خطاب به حضرت علی علیه‏السلام آمده است که پایان «یُتْم» (کودکی)، تحقق احتلام است(9) و به محض این که کودک محتلم شد، دیگر یتم و کودک محسوب نمی‏شود.

1. در کلام پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم احتلام به عنوان ملاک اصلی رسیدن به حد بلوغ معین شده است و سخنی از سن برای تحقق بلوغ، به میان نیامده است.
2. در کلام وحی و بیان رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم درباره تحقق حد بلوغ و خروج کودکان از مرحله کودکی، معیار واحدی ارائه شده است و آن، احتلام در پسران و حیض (دیدن عادت ماهانه) در دختران می‏باشد. البته برای تحقق مسؤولیت کیفری کودکان، علاوه بر شرط رسیدن آنها به حد بلوغ، شرط رسیدن کودکان به مرحله رشد نیز لازم است.

سن مسؤولیت کیفری در احادیث امامان معصوم علیهم‏السلام

روایات رسیده از امامان علیهم‏السلام در خصوص بلوغ و مسؤولیت کیفری کودکان، به طور کلی به سه دسته قابل تقسیم است:

1. روایاتی که به طور اتفاق، احتلام در پسران و حیض در دختران را نشانه بلوغ می‏داند و هیچ اشاره‏ای به سن ندارد (بلوغ جنسی).
2. روایاتی که سن را در کنار قاعدگی در دختران و احتلام در پسران بیان کرده است (بلوغ سنی).
3. روایاتی که در آنها تنها سن به عنوان علامت بلوغ بیان شده و از سایر نشانه‏ها ذکری به میان نیامده است.
4. بلوغ جنسی:

وقتی که با دقت به روایات دسته اول بنگریم، به این نتیجه می‏رسیم که احتلام و قاعدگی، به عنوان دو امر تکوینی در تحقق بلوغ و سپری شدن دوره «یتم و کودکی» موضوعیت دارد. با ملاحظه نص روایات زیر، مشاهده می‏شود که ملاک اصلی در تحقق بلوغ و رسیدن به حد مردانگی و زنانگی، همان رسیدن به حالت احتلام و حیض است.

صحیحه هشام: امام صادق علیه‏السلام فرمود: «کودکی کودک با احتلام که همان اشد اوست، پایان می‏پذیرد و اگر محتلم شد و ایناس اشد از او نگردید، سفیه یا ضعیف است و ولیّ او باید مالش را در اختیار او قرار ندهد.»(10)

صحیحه علی بن جعفر: «از موسی بن جعفر علیه‏السلام پرسیدم: کودک در چه زمانی یتیم نیست؟ فرمود: وقتی که محتلم گردد و به گرفتن و عطا (داد و ستد) آشنا شود.»(11)

وصیت پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم به علی علیه‏السلام : «ای علی! بعد از رسیدن به حد احتلام و بلوغ جنسی، یتیمی (کودکی) نیست.»(12)

1. بلوغ سنی:

در برخی روایات، سن خاصی ذکر شده است؛ چون در این سن خاص، دختران حیض می‏شوند و پسران به حالت احتلام می‏رسند؛ یعنی از نظر این روایات، سن بما هو، موضوعیت ندارد، ولی اگر سنی در این روایات تعیین شده است، به خاطر تحقق معیار بلوغ (حیض، احتلام) می‏باشد. لذا سن خاص مورد نظر، موضوعیت ندارد، بلکه طریقی به تحقق معیار است.

بنابراین، با دقت در اشتراط و تعلیل موجود در متن این روایات، این نتیجه را می‏توان گرفت که سن، موضوعیت ندارد، بلکه طریقیت دارد؛ لذا مشاهده می‏شود که امام علیه‏السلام در موثقه عبداللّه‏ بن سنان(13)، دختر نه‏ساله را بدین خاطر در برابر اعمال خویش مسؤول می‏داند که دختران، معمولاً در این سن حائض می‏گردند. همچنین در موثقه عمار ساباطی(14) ملاحظه می‏شود که امام علی علیه‏السلام وقتی پسر و دختر را در سیزده سالگی، موظف به انجام تکالیف و واجبات و در برابر اعمال خویش، مسؤول و مکلف می‏داند، حلم مذکور را مشروط به این می‏کند که پسر، قبل از سن سیزده سالگی به احتلام نرسیده و دختر، حیض نشده باشد؛ زیرا در صورت محتلم شدن پسر و حایض گردیدن دختر، بلوغ تحقق یافته و دیگر نیازی به سن بلوغ نیست.

پس معیار و میزان برای پیدایش بلوغ، احتلام و حیض است، نه پانزده یا نه سالگی، و ذکر سن در روایات، اماره غالبیه برای تحقق احتلام و حیض و یا مصداقی از مصادیق حد بلوغ (احتلام و حیض) است.

1. روایات صرفا مبتنی بر سن:

در این دسته از روایات، فقط به سن اشاره شده است، نه نشانه‏های دیگر، و شاید به این دلیل باشد که از امامان علیهم‏السلام درباره مسأله بلوغ و زمان آغاز تکلیف و مسؤولیت کیفری کودکان، سؤالهای زیادی می‏شده است و امامان معصوم علیهم‏السلام مورد مراجعه قرار می‏گرفته‏اند و آنان گاهی با بیان نشانه‏های طبیعی و تکوینی (احتلام و حیض)، رسیدن به حد بلوغ را بیان می‏کردند و در مواردی، با ذکر سن خاص، از باب تعیین مصداق، پاسخ می‏دادند و در مواردی، هم علایم طبیعی (احتلام، حیض و انبات) را بیان می‏فرموده‏اند و هم سن مشخصی را ذکر می‏کردند.

بنابراین، تعیین سن توسط امامان علیهم‏السلام بیانگر این است که در زمان صدور روایات، چون غالب دختران در فاصله سنی نه تا سیزده سالگی به حد بلوغ جنسی (حیض) می‏رسیدند و پسران نیز نوعا در سنین سیزده تا پانزده سالگی محتلم می‏شدند، لذا امامان علیهم‏السلام در مواردی به عنوان تعیین مصداق، رسیدن به حد بلوغ را با سنینی از قبیل: نه، سیزده، چهارده و یا پانزده سالگی بیان می‏فرمودند، وگرنه این سنین، به خودی خود، موضوعیت ندارد.

تعدادی از روایات دسته سوم، به قرار زیر است:

روایت ابی‏حمزه ثمالی: از امام محمد باقر علیه‏السلام پرسیدم: چه وقت کودکان مکلف می‏شوند؟ در پاسخ فرمودند: «در سن سیزده و چهارده سالگی.» پس عرض کردم: اگر در آن سن محتلم نشده باشند چه؟ امام علیه‏السلام در پاسخ فرمود: «در این سن مکلف می‏شوند و احکام بر آنان جاری می‏شود، اگرچه محتلم نگردند.»(15)

صحیحه حمزة بن حمران: از امام محمد باقر علیه‏السلام پرسیدم: چه موقع بر پسر، همه حدود الهی واجب می‏گردد و به سود و زیان او حکم شده، مؤاخذه می‏شود؟ امام علیه‏السلام فرمود: «وقتی که از یتیمی و کودکی خارج شده، صاحب ادراک و شعور شود.» گفتم: آیا برای آن، حدی هست که با آن شناخته شود؟ امام علیه‏السلام فرمود: «وقتی که محتلم شود و به سن پانزده سالگی برسد یا شعور پیدا کند یا موی بر زهار او بروید، حدود الهی بر او اقامه و جاری می‏شود و به سود و زیانش حکم می‏شود.» گفتم: چه موقع همه حدود الهی بر دختر واجب می‏شود و پاداش و کیفر می‏بیند؟ امام فرمود: «دختر مانند پسر نیست؛ زیرا دختر وقتی که شوهر کند و دخول با او صورت گیرد و نه سال داشته باشد، یتیمی او از بین می‏رود... . و حدود «به طور کامل» به نفع و ضرر او جاری می‏شود... .

تعداد صفحه :22

سیر تدوین معاجم و واژه‌نامه‌های عربی به عربی از قبل از اسلام تاکنون

اختصاصی از کوشا فایل سیر تدوین معاجم و واژه‌نامه‌های عربی به عربی از قبل از اسلام تاکنون دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

...