تعداد صفحات :150
فهرست مطالب
عنوان صفحه
مقدمه 1
بخش اول – مبانی ارزشیابی ازدیدگاه قرآن 10
مبحث اول- فلسفه خلقت وضرورت ارزشیابی درنظام آفرینش 10
مبحث دوم- مصادیق ارزشها وضد ارزشهای ذاتی انسان از نظر قرآن 15
بخش دوم – معیارها وروشهای ارزشیابی ازدیدگاه اسلام 17
مبحث اول- معیارا یمان توأم باعمل صالح 17
مبحث دوم-معیار تقوا 19
مبحث سوم - معیار عدالت 23
مبحث چهارم – روشهای ارزشیابی در قرآن 32
بخش سوم – انگیزش وجبران خدمات در اسلام 36
مبحث اول- نظریه انگیزش دراسلام 36
مبحث دوم- پاداش وامتیازات درقرآن 42
مبحث سوم- نظام پرداخت ازدیدگاه اسلام 45
بخش دوم-نظام ارزشیابی عملکردکارکنان دولت:
میحث اول- اصول ومعیارهای ارزشیابی عملکردکارکنان
مبحث دوم –روشهای ارزشیابی عملکرد کارکنان
مبحث سوم- قابل دفاع بودن ارزشیابی عملکرد وحق اعتراض کارکنان دولت
عنوان صفحه
فصل دوم– جایگاه نظام ارزشیابی عملکرد درحقوق ایران
بخش اول – مبانی قانونی ارزشیابی 52
مبحث اول- مبانی ارزشیابی در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران 52
مبحث دوم – مبانی ارزشیابی درقوانین موضوعه ایران 55
بخش دوم-نظام ارزشیابی عملکردکارکنان دولت 64
میحث اول- اصول ومعیارهای ارزشیابی عملکردکارکنان 65
مبحث دوم –روشهای ارزشیابی عملکرد کارکنان 71
مبحث سوم - قابل دفاع بودن ارزشیابی عملکرد وحق اعتراض کارکنان دولت 76
فصل سوم - نقش متقابل ارزشیابی عملکرد ونظام پرداخت
کارکنان دولت
بخش اول: نظام پرداخت مبتنی بر عملکرد وشایستگی کارکنان 85
مبحث اول- طرح های پرداخت مبتنی برعملکرد 86
مبحث دوم- آثار مثبت و منفی پرداختهای مبتنی بر ارزیابی عملکرد 88
مبحث سوم- افزایش حقوق مبتنی بر شایستگی 91
بخش دوم: نظام پرداخت کارآمد ونقش آن درکارائی 95
مبحث اول- عوامل انگیزشی نظام پرداخت کارآمد 95
مبحث دوم: پاداش و نقش آن در افزایش کارایی 101
مبحث اول-تاریخچه وتحولات نظام پرداخت کارکنان دولت 107 مبحث دوم- تفاوت نظام هماهنگ پرداخت بانظام حقوق ومزایای قبلی 114
مبحث سوم- دلایل ناکارآمدی قانون نظام هماهنگ پرداخت کارکنان دولت 116
نتیجه گیری و پیشنهاد 120
منابع ومآخذ 125
بخش ا ول – مبانی ارزشیابی از نظر قرآن :
مبحث اول – فلسفه خلقت و ضرورت ارزشیابی در نظام آفرینش :
آیات قران کریم در رابطه با نظام آفرینش دو دسته اند :
دسته ای از آیات در راستای تبیین فلسفه و اهداف خلقت آمده و دسته ای دیگر ضرورت و نیاز به یک ارزیابی دقیق و حساب شده در نظام هستی را بیان می دارد .
الف – فلسفه خلقت : قرآن کریم در بیان فلسفه و هدف از خلقت و نظام آفرینش ، چنین استدلال می کند"ما آسمانها و زمین و آنچه بین آنهاست باطل و بازیچه خلق نکرده ایم"[1]
بلکه آنها را به حق و در وقت معین آفریدیم و همچنین در آیات دیگری تاکید نموده است " خلق آسمانها و زمین مرگ و زندگی برای این بوده است که شما انسانها را بیازماید کدامیک بهتر عمل می کنید" [2] .
بنابراین نظام آفرینش هدفمند است و از مفهوم این آیات استنباط می شود خالق هستی هدف مهمی در نظر دارد و آن انجام آزمایش و امتحان انسانها و در واقع ارزشیابی اعمال و کردار آنان می باشد . علامه طباطبایی صاحب تفسیر المیزان می گوید : جمله " لیبلونکم ایکم احسن عملا " بیانگر هدف از خلقت موت و حیات است و کلمه بلاء مصدر لیبلونکم به معنای امتحان است .[3]
سفیان بن عیینه از امام صادق (ع) روایت کرده که در ذیل آیه " لیبلونکم ایکم احسن عملا " فرموده اند : منظور این نیست که معلوم کند کدامیک بیشتر عمل می کنید ، بلکه منظور این است که معلوم کند عمل شما کدامیک صواب تر و درست تر است و درستی عمل به خشیت از خداوند و نیت صادقانه است ، آگاه و هوشیار باشید که ارزش عمل به همان نیت است .[4]
ابو قتاده نقل مکند: من از رسول خدا (ص) از جمله " ایکم احسن عملا " پرسیدم ، فرمود : منظور این است که کدامیک از شما عقل بهتری دارید . آنگاه فرمود : عقل آن کس از شما کاملتر است که خوفش از خدا بیشتر باشد .[5]
در آیه شریفه " الذی خلق الموت و الحیوه لیبلوکم ایکم احسن عملا " [6] به هدف آفرینش مرگ و حیات انسان که از شوؤن مالکیت و حاکمیت خداست اشاره کرده می فرماید : او کسی است که حیات و مرگ را آفریده تا شما را بیازماید که کدامیک بهتر عمل می کنید .
منظور از آزمایش خداوند نوعی پرورش است به این معنی که انسانها را به میدان عمل می کشد تا ورزیده و آزموده و پاک شوند تا لایق قرب خدا شوند . با توجه به اینکه هدف خلقت آزمایش " حسن عمل " بوده نه کثرت عمل به نظر می رسد دلیل بر این است که اسلام به کیفیت اهمیت میدهد نه کمیت.
در حدیثی از امام جعفر صادق (ع) در تفسیر آیه مذکور نقل است که منظور این نسیت کدامیک بیشتر عمل می کنید ، بلکه منظور این است کدامیک صحیح ترعمل می کنید و عمل صحیح آن است که توام با خداپرستی و نیت پاک باشد.[7]
ب- ضرورت ارزشیابی : اما دسته ای از آیات که در باب ضرورت ارزیابی انسانها به ویژه مؤمنین نازل شده است :
1 - احسب الناس ان یترکو ا ان یقولو ء امنا و هم لا یفتنون [8] آیا مردم چنین پنداشتند که به صرف اینکه گفتند ما ایمان آورده ایم رهایشان کنند و هیچ امتحان و آزمایش نمی شوند ؟ استفهام در این آیه ، استفهام انکاری است یعنی هرگز چنین نیست که مردم گمان کنند به صرف اینکه بگویند ایمان آورده ایم متعرضشان نمی شوند بلکه به بلاها و مصیبت ها آزمایش می شوند ، آزمایش که آنچه در نهان دارند از صدق و کذب آشکار شود.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می نویسد : ابن ابی حاتم از شعبی روایت کرده که این آیه درباره مردمی از مکه نازل شد که اقرار به اسلام آورده بودند و اصحاب رسول خدا (ص) از مدینه به ایشان نامه نوشتند که آیه ای در باب هجرت نازل شده که حکم آن هیچ اقرارو اسلامی از شما پذیرفته نمی شود مگر وقتی که هجرت هم بکنید ، پس آن عده با عهد و اختیار خود به مدینه آمدند ولی مشرکین تعقیبشان کرده و به مکه برگرداندند ، پس این آیه درباره ایشان نازل شد [9].
در اصول کافی حدیثی درباره تفسیر این آیه نقل شده [10] : " یفتنون کما یفتن الذهب ، ثم قال یخلصون کما یخلص الذهب " , یعنی آزمایش می شوند همانگونه که طلا در کوره آزمایش می شود و خالص می شوند ، همانگونه که فشار آتش ناخالصیهای طلا را از بین می برد و آن را خالص می کند.
برخی از مفسرین گفته اند : معنای کلمه یفتنون این است که مردم از جان و مالشان دچار بلا و امتحان می گردند و این معنا از امام صادق (ع) نیز روایت شده است [11]
و لقد فتنا الذین من قبلهم فلیعلمن الله الذین صدقوا و لیعلمن الکاذبین" [12]
ما امتهایی را پیش از اینان به امتحان و آزمایش آوردیم تا خدا دروغگویان و راستگویان را کاملا معلوم کند . بنظر می رسد این آیه دقیقاً در پاسخ به سؤال مطرح شده در آیه قبل است که می پرسد آیا مردم گمان کرده اند به صرف اینکه بگویند ایمان آورده ایم رها می شوند و مورد آزمایش و امتحان قرار نمی گیرند ؟
از مجموع آیاتی که در مبا حث مربوط به فلسفه و ضرورت ارزشیابی مورد بررسی قرار گرفت قطعیت و حتمی بودن آزمایش و امتحان امتها در همه زمانها (گذشته ، حال و آینده) را در برمی گیرد.مفسرین می گویند : " عالم میدان آزمایش بزرگی است برای بشریت ، و هدف این آزمون رسیدن به حسن عمل مفهومش تکامل و معرفت و اخلاص نیت و انجام هر کار خیر است " [13]
حال این سؤال پیش می آید که خداوند متعال این آزمون را چگونه برگزار می کند؟ به عبارت دیگر مصادیق امتحان الهی کدامند ؟
در قرآن کریم آیات متعددی در خصوص چگونگی و کیفیت امتحان و آزمایش انسانها وارد شده است :
1 – " و لنبلونکم بشیء من الخوف و الجوع و نقص من اموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرین " [14] و البته شما را به سختیهامانند ترس و گرسنگی و نقصان در اموال و جانهایتان و آفات زراعت و میوه ها آزمایش می کنیم بشارت باد بر صابران .
2 – " لتبلون فی اموالکم و انفسکم ...." [15] البته شما را به مال و جان آزمایش خواهند کرد 3 – " و نبلوکم بالشر و الخیر فتنه...." [16] ما شما را به بد و نیک مبتلا کرده و می آزمائیم......
4 – " یا ایها الذین آمنوا لیبلونکم الله بشی من الصید .... " [17] ای اهل ایمان خدا شما را به چیزی از صید و شکار می آزماید.
آیا منظور و هدف خداوند متعال از بیان اینکه شما انسانها بواسطه نقص در اموال و جان و ترس و گرسنگی و سایر بلایا اعم از خیر و شر می آزمائیم این بوده که مجهولی را کشف و معلوم کند یقینا چنین نیست چون او علیم به ذات الصدور است و بر همه چیز عالم آگاه و احاطه کامل دارد پس امتحان الهی معنی و مفهوم دیگری هم دارد و آن از قوه به فعل آوردن و تکمیل (به کمال رساندن انسان ) است . " امتحان انسان به بلایا و شداید به معنی این است که بوسیله اینها هر کسی را به کمالی که لایق آن است می رساند . فلسفه شداید و بلایا فقط سنجش وزن و درجه و کمیت نیست بلکه زیاد کردن وزن و بالا بردن درجه و ارتقاء است“[18]
دلیل دیگر امتحان انسانها به شداید و بلایا از باب لطف و رحمت الهی است در احادیث آمده که خداوند شداید و بلایا را متوجه کسانی می کند که مورد لطف و رحمت خاصه او هستند " ان الله اذا احب عبدا غته بالبلاء غتا " [19]
امام علی (ع) در این باره می فرماید : " ولکن الله یختبر عباده, بانواع الشدائد و یتعبد هم بانواع المجاهد و یبتلیهم بضروب المکاره اخراجا للتکبر من قلوبهم و اسکانا للتذلل فی نفوسهم و لیجعل ذلک ابوابا فتحا الی فضله و اسبابا ذللا لعفوه”[20]
خداوند متعال همواره , بندگان خود را به انواع شداید مواجهه می کند و اقسام کوششها و مجاهدتها جلوی پای آنها می گذارذ , تکالیفی گوناگون برخلاف طبع آسایش طلب آنها برآنان مقرر می دارد تا غرور و تکبر از دلشان بیرون رود و نفوسشان عادت کند به عبودیت خدا و این وسیله ای است برای اینکه درهای فضل ورحمت و عنایت پروردگار به سوی آنها گشوده شود .
بنابراین همه امتحانات در نظام ارزشیابی الهی هدفمند بوده و برای رشد و ارتقای معنوی و کمال انسانیت انسان می باشد .
مبحث دوم- ارزشها و ضد ارزشها ی ذاتی انسان از نظر قرآن :
از نظر قرآن انسان موجودی گرامی و از کرامت ذاتی برخوردار است " و لقد کرمنا بنی آدم " [21]، برگزیده خداوند است ." ان الله اصطفی آدم...." [22] و خلیفه و جانشین او در زمین است ." انی جاعل فی الارض خلیفه " [23] دارای اختیار و حق انتخاب است . " انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا" [24] انسان از نظر مقام و منزلت معنوی حتی بالاتر از فرشتگان قرار گرفته تا آنجایی که خدا به فرشتگانش امر کرد آدم را سجده کنند." واذ قلنا للملائکه اسجدوا الادم فسجدوا..." [25]
اما علیرغم خصوصیات و ویژگیهای ارزشی مذکور که ماهیت انسان را نسبت به سایر مخلوقات و موجودات زنده ممتاز می نماید ، در آیات متعددی صفات و خصیصه های نکوهیده ای نیز از انسان بیان شده که با ماهیت ارزشی او در تضاد است بطوریکه در نظام ارزشیابی الهی سقوط و انحطاط انسان بسیار پایین تر از سطح حیوانات بیان شده است آیه شریفه " اولئک کالانعام بل هم اضل " [26] در همین باب است.
از جمله صفات نکوهیده اینکه : بسیار ستمگر و نادان است ." و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا " [27] ، نسبت به پروردگارش ناسپاس است . " ان الانسان لربه لکنود " [28] ، سرکش و طغیانگر است " کلا ان الانسان لیطفی" [29] عجول است . " وکان الانسان عجولا" [30] ، حریص آفریده شده ." ان الانسان خلق هلوعا" [31] ضعیف آفریده شده . " و خلق الانسان ضعیفا " [32] ، و همواره در زیانکاری و خسران قرار دارد . " ان الانسان لفی خسر" [33]
بنا به تعریفی که قرآن کریم از ماهیت و خلقت انسان ارائه می دهد , انسان موجودی است دو بعدی با سرشتی متضاد (ملکوتی و حیوانی ) و در عین حال دارای عقل و اختیار است , لذا مختار است و می تواند با استفاده از عقل و تدبیر نفس مطمئنه رذایل را کنار زده و با کسب فضایل ارزشی مانند علم , ایمان و عمل صالح , تقوا و عبودیت در صراط مستقیم حرکت کند که یقینا در اینصورت به کمالات و جایگاه حقیقی خویش یعنی خلیفه الله صعود خواهد کرد و یا کفر ورزد , و به وسوسه شیطان و نفس اماره رذایل جهل عصیان و طغیان , حرص و طمع و شهوات حیوانی را اختیار نموده و راه ضلالت طی نماید ناگریز به جایگاهی پست تر از حیوانات " اسفل السافلین " سقوط خواهد کرد .
اما اینکه آیا انسان یک موجود دو سرشتی است یا نه ؟ برخی معتقد ند که " این مدح و ذم از آن جهت نیست که انسان موجود دو سرشتی است نیمی از سرشتش ستودنی و نیمی دیگر نکوهیدنی است بلکه نظر قرآن به این است که انسان همه کمالات را بالقوه دارد و باید آنها را به فعلیت برساند و این خود اوست که باید سازنده و معمار خویشتن باشد و سرنوشت نهایی خویش را تعیین کند " [34] و آیه شریفه " ان الله لا یغیرما بقوم حتی یغیرواما بانفسهم " [35] در تاکید همین نظریه است.
بخش دوم : معیارهای ارزشیابی :
مبحث اول– ایمان توأم با عمل صالح:
ایمان در لغت به معنی " تصدیق کردن و گرویدن " و در اصطلاح فقه به معنی اعتقاد به قلب و اقرار به زبان و عمل به اندامها و اظهار فروتنی و قبول شریعت است .[36]
واژه ایمان 45 بار در قرآن تکرار شده و بیشتر به مفهوم اعتقاد به خدا و رسول خدا و آنچه از سوی خدا نازل شده و اعتقاد و یقین به روز قیامت آمده است. از دیدگاه قرآن ایمان , معیار و ملاک بسیار مهم و با ارزشی است بطوریکه در حدود 60 آیه ایمان توام با عمل صالح ذکر شده و هرجا اجر و پاداشی برای عمل صالح پبش بینی شده ایمان نیز به عنوان شرط لازم و مقدم بر لفظ عمل آمده است.
سیاق آیات مربوط به ایمان و عمل صالح بگونه ای است که می توان گفت خداوند متعال جایگاه ارزشی ایمان را شرط اول قبولی اعمال انسان قرار داده است . به عبارت دیگر هر عمل شایسته و نیکویی که توام با ایمان بوده باشد نزد خدا ارزش دارد و معیار اساسی برای احراز شایستگی و خلوص نیت عملکردها ملاک مهم برخورداری از امتیازات و پاداشهایی است که برای هرعمل صالح از سوی خداوند متعال وعده و تضمین شده است . " وعد الله الذین آمنوا و عملو الصالحات لهم مغفره و اجر عظیم " [37]
علامه طباطبایی در تفسیر آیه 19 سوره توبه می گوید : " وزن و ارزش عمل به زنده بودن آن و داشتن روح ایمان است و اما عمل بی ایمان که لاشه ای بی روح است از نظر دین هیچ وزن و ارزشی ندارد پس مؤمنین نباید صرف ظاهر , اعمال را معتبر شمرده و آن را ملاک فضیلت و قرب خدای تعالی بدانند." [38]
قرآن کریم در تبیین میزان اثر گذاری و نقش ایمان توام با عمل صالح در پذیرش توبه می فرماید : " و انی لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدی " [39] و از آنجا خدا توبه کنندگان را دوست دارد . " ان الله یحب التوابین " [40] امتیاز دیگری نیز برای این گروه در نظر گرفته و اعلام می دارد گناهانشان را به حسنات تبدیل خواهد کرد. [41]بلکه فراتر از آن ممکن است بواسطه ایمان و عمل صالح بعد از توبه جزو رستگاران قرار گیرند . " فاما من تاب و آمن و عمل صالحا فعسی ان یکون من المفلحین" [42]
قرآن چگونه معیارهای ایمان را درباره مؤمنین مورد سنجش و ارزیابی قرار می دهد ؟
اصولا معیارها و شاخصه های ارزشیابی باید قابل اندازه گیری باشند و حال اینکه معیاری مثل ایمان که یک مفهوم معنوی است این شائبه را متبادر به ذهن می نماید که ملاک تشخیص ایمان بین افراد مؤمن و غیر مؤمن چیست و چه شیوه ای برای سنجش این معیار در قرآن ارائه شده است؟
15- ماخلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا(آیه 27 سوره ص ) ماخلقنا السموات و الارض و مابینهما لاعبین (آیه 38 سوره الدخان)
16- هو الذی خلق اسموات و الارض فی سته ایام ...لیبلونکم ایکم احسن عملا(سوره هود آیه 9)
17- موسوی همدانی سیدمحمدباقر. ترجمه تفسیر المیزان – جلد 19 صفحه 585 و 583 – دفترانتشارات اسلامی. تهران1382
18- موسوی همدانی .سید محمدباقر. همان منبع .صفحه 595
19 - همان منبع به نقل از مجمع البیان
20- آیه 2 سوره ملک
21 - جمعی ازاساتید زیرنظرمکارم شیرازی .تفسیر نمونه جلد24 صفحه 316 دارالکتاب.قم1369
22– آیه 2 سوره عنکبوت
23- موسوی همدانی، .سید محمدباقر،.منبع پیشین، جلد 16 ، صفحه 161
24-- جمعی ازاساتید زینظرمکارم شیرازی ، .منبع پیشین، جلد 16 ، صفحه 206
25- موسوی همدانی، .سید محمدباقر، منبع پیشین،ص162
26-آیه 3سوره عنکبوت
27- جمعی ازاساتید زینظرمکارم شیرازی ،ناصر، منبع پیشین، جلد 24، صفه 216.
[14] - آیه 155 سوره بقره
[15] - آیه 186 سوره آل عمران
[16] - آیه 35 سوره انبیاء
[17] - آیه 94 سوره مائده
[18] - مطهری ، مرتضی ، بیست گفتار، صفحه 209 ،انتشارات صدرا ، قم 1369
[19] - کلینی،محمدبن یعقوب ،اصول کافی، جلد 2 ، صفحه 253 ،دارالکتب الاسلامیه، تهران.1365 .
[20] -- آیتی،عبدالحمید ترجمه نهج البلاغه، خطبه 234، ص576 تا579،دفترنشرفرهنگ اسلامی،.تهران 1379
[21] - آیه 70 سوره اسراء
[22] - آیه 33 سوره آل عمران
[23] - آیه 30 سوره بقره
[24] - آیه 3 سوره انسان
[25] - آیه 34 سوره بقره و 11 اعراف
[26] - آیه 179 سوره اعراف
[27] - آیه 72 سوره احزاب
[28] - آیه 6 سوره والعادیات
[29] - آیه 6 سوره علق
[30] - آیه 11 سوره اسراء
[31] - آیه 19 سوره معارج
[32] - آیه 28 سوره نساء
[33] - آیه 2 سوره العصر
[34] - مطهری . مرتضی . کتاب انسان در قرآن. صفحه 14 . انتشارات صدرا قم 1377
[35] - آیه 11 سوره رعد
[36] - طبیبان .سید محمد. فرهنگ لاروس جلد اول ص 406. انتشارات امیر کبیر.تهران 1373
51– آیه 9 سوره مائده
52- موسوی همدانی.سیدمحمدباقر.منبع پیشین. جلد 9 . صفحه 270
[39] - آیه 82 سوره طه
[40] - آیه 222 سوره بقره
[41] - آیه 70 سوره فرقان
[42] - آیه 67 سوره قصص
سوء استفاده از دارو یک پدیده جهانی است. این پدیده تقریبا برهمه کشورها تاثیردارد با این تفاوت که وسعت و ویژگی های آن ازیک ناحیه به ناحیه دیگر فرق می کند .این خطرمتوجه سراسر جهان است به خصوص درمیان جوانان و در چندین دهه گذشته مشکل بزرگی بوده است .بیشترین دارویی که به طور وسیع در سراسر جهان استفاده می شود حشیش بوده است که سه- چهارم گزارش کشورها راجع به سوءاستفاده از دارو در مورد هروئین و دو-سوم آنها در مورد کوکائین بوده است(2) .
در سالهای اخیر،در ایران اعتیاد به هروئین بیشترین استفاده را نسبت به داروهای دیگر داشته است .در ایران 000/60 نفر سوءاستفاده کننده از دارو یعنی تقریبا10 % از جمعیت کل کشور وجود دارد (3).
هروئین یک داروی اعتیاد آور است و استفاده از آن یک مشکل جدی درآمریکا به شمار می رود ،مطالعه ای که اخیرا انجام شده بیانگر این مطلب است که مشکل به سطح اپیدمیک رسیده و برطبق بررسی ملی سال 2002 در مورد سوءاستفاده از دارو و سلامتی :گزارش شده است که تقریبا 7/3 میلیون نفر آمریکایی12ساله و مسن تر حداقل یک با ر در طول زندگیشان مصرف هروئین داشته اند که 6 /1% جمعیت در سن 12سالگی و بیشتر بوده اند ، در سال گذشته تقریبا 000/404 نفر(2/0%) مصرف کننده هروئین و در طول ماه گذشته 000 /166نفر(1/0%) گزارش شده است (4). سیستم مدیریت اطلاعات معتادین به هروئین (HAIMS ) سیستمی است که اطلاعات معتادین به هروئین را ثبت ،جمع آوری ،ذخیره ،بازیابی ،تحلیل ،توزیع و به منظور پیشگیری و درمان استفاده می کند .
مقدمه (بیان مسئله، توجیه اهمیت موضوع)
دلایل انتخاب موضوع اعتیاد
چرا اعتیاد به هروئین انتخاب شده است
وسعت استفاده
دسترسی آسان
ارزانی
خطرات هروئین برای سلامتی
جنایت (بزهکاری)
تعریف واژهها
تعریف نظری معتاد
تعریف عملیاتی معتاد
تعریف نظری هروئین
هدف کلی
اهداف اختصاص
اعتیاد به هروئین در شهرستان اصفهان
سؤالات پژوهشی یا فرضیه
نوع مطالعه
جامعه پژوهش(نمونه)
منبع اطلاعاتی
ابزار جمع آوری اطلاعات
روش تحلیل اطلاعات
معیارهای قابل قبول برای ورود
معیارهای قابل قبول برای خروج
روایی و پایایی
مشکلات اجرایی در انجام طرح و روش حل مشکلات
نتایج پژوهش
تشریح مشخصات جامعه مورد پژوهش
شامل 50 صفحه فایل word
آشنایی با نظام قضایی آلمان
ا توجه به اینکه سیستم حکومتی آلمان به صورت فدرالی است، نظام قضایی آلمان را هم باید در پرتو آن نظام، مورد توجه قرار داد. براین اساس، محاکم آلمان را در 2 سطح فدرالی و ایالتی می توان در نظر گرفت.
1- محاکم در ایالتهای آلمان
در ایالت آلمان، محاکم بر حسب موضوعات تحت صلاحیت آنها، به 5 دسته تقسیم میگردند که عبارتند از: دادگاههای عادی، دادگاههای کار، دادگاههای اداری، دادگاههای مالی و دادگاههای اجتماعی.
الف ) دادگاههای عادی (Ordinary Courts)
دادگاههای عادی، خود دارای تقسیم بندیهایی نیز میباشند و در مجموع از صلاحیت رسیدگی به امور کیفری و مدنی برخوردار هستند. در واقع دادگاههای عادی به 3 سطح مختلف که عبارتند از دادگاههای محلی، دادگاههای منطقهای و دادگاههای عالی منطقهای تقسیم میشوند.
1- دادگاههای محلی (بخش)
در هر ناحیه یک دادگاه محلی وجود دارد که در رابطه با امور مدنی، دعاویی در این دادگاهها قابل طرح هستند که میزان خواسته آنها متجاوز از 3 هزار مارک نباشد. در رابطه با امور کیفری نیز، این دادگاهها صالح به رسیدگی به موارد جنحه و خلاف مانند؛ شهادت نادرست، فحشا، قماربازی، رانندگی در حال مستی، داخل شدن بدون اجازه به منازل و …. میباشند. همچنین دعاوی مربوط به ثبت شرکتها ، رسیدگی به ورشکستگی و امور خانوادگی(به جز طلاق) نیز در صلاحیت این دادگاههاست.
از نظر تشکیلاتی، این دادگاهها دارای یک قاضی میباشند و در موارد کیفری و در جرایمی که حداکثر مجازات آنها 3 سال حبس است ، علاوه برقاضی 2 نفر نیز به عنوان اعضای هیأت داوری در دادگاه شرکت می کنند.
2- دادگاههای منطقهای (شهرستان)
دادگاههای منطقهای مدنی به آن دسته از دعاوی که خواسته مالی آنها بیش از 3 هزار مارک است، رسیدگی میکنند و امور کیفری و جزایی غیرازجنحه و خلاف همانند؛ سرقت، قتل، آدم ربایی، ضرب و شتم و تجاوز به عنف نیز در صلاحیت دادگاههای منطقهای کیفری است که برحسب نوع جرایم متشکل از یک یا 3 قاضی به همراه یک هیأت 2 نفری است . دادگاههای منطقهای مرجع تجدیدنظر دادگاههای محلی نیز به شمار میآیند.
3- دادگاه عالی منطقهای (دادگاه تجدیدنظر)
این دادگاه در هر ایالت، مرجع استیناف آرای محاکم منطقهای میباشد والبته در مورد مسائل کیفری دارای صلاحیت محدودی است. در عین حال برای رسیدگی به مسائل جاسوسی و افشای اسرار مهم دولتی، این دادگاه به عنوان دادگاه بدوی رسیدگیکننده به موضوع محسوب می شود. این دادگاه در هر ایالت دارای یک یا چند شعبه است که در امور کیفری بر حسب مورد از 3 تا5 قاضی، و در امور مدنی از 3 قاضی تشکیل میگردد.
ب) دادگاههای کار
صلاحیت این دادگاهها رسیدگی به مسائل مرتبط با حقوق کار است و در ایالتها به 2 دسته محلی و منطقهای تقسیم میگردند و دادگاههای دسته دوم مرجع استیناف آرای دادگاههای کار محلی میباشند.
ج) دادگاههای اداری
این دادگاهها به تمام مسائل اداری (امور عمومی) به استثنای مسائل اجتماعی و مالی یا اختلاف قانون اساسی رسیدگی میکنند و به 2 دسته دادگاههای محلی و منطقهای تقسیم میگردند و هر فرد محق است درمواردی که اقدامات دستگاههای دولتی مغایر با قوانین باشد و یا در موارد سوء استفاده از قدرت و نقض حقوق مدنی افراد، به طرح شکایت و اقامه دعوی در محاکم اداری بپردازد.
در دادگاه اداری، حتی مسائلی چون اعتراض به عدم قبولی در دوره یا کلاس درسی، خودداری از دادن پروانه ساختمان و محروم ساختن از گواهینامه رانندگی قابل طرح میباشد.
د) دادگاههای مالی
این دادگاهها به تمام مسائل مالیاتی و امور مربوط به آن رسیدگی میکنند و در هر ایالت به 2 دسته دادگاههای محلی و منطقهای تقسیم میگردند.
هـ) دادگاههای اجتماعی
این دادگاهها نیز در ایالات، به 2 دسته دادگاههای محلی و دادگاههای عالی اجتماعی تقسیم گشته و صلاحیت رسیدگی به تمام امور مربوط به تأمین اجتماعی، بیمه بیکاری و بازنشستگی به لحاظ نقض عضو و معلولیت ناشی از جنگ را دارا میباشند.
علاوه بر دادگاههای فوق، در بیشتر ایالات آلمان (آلمان دارای 16 ایالت میباشد) دادگاه ویژهای تحت عنوان دادگاه عالی قانون اساسی ایالتی وجود دارد که به مسائل مربوط به قانون اساسی در ایالت مزبور، رسیدگی می نماید و از نظر تشکیلاتی همانند دادگاههای دعاوی است.
2- محاکم فدرال
در سطح فدرال نیز دادگاهها تقریباٌ به همان صورتی هستند که در سطح ایالات می باشند، اما به طور کلی آنها را به 2 بخش می توان تقسیم نمود یکی دادگاههای قانون اساسی فدرال و دیگری دادگاههای فدرال است که شامل 5 دادگاه می باشد.
الف ) دادگاه قانون اساسی فدرال
این دادگاه، عالی ترین مرجع رسیدگی قضایی در آلمان است و حافظ و نگهبان قانون اساسی کشور آلمان محسوب میشود و صلاحیت آن، رسیدگی به اختلافات بین دولت فدرال و ایالات یا اختلافات ایالات با یکدیگر می باشد. همچنین تفسیر قانون اساسی، اظهارنظر در خصوص تطبیق قوانین فدرال با قانون اساسی یا قوانین ایالات و اصولاً هرگونه اختلافی درخصوص حقوق و وظایف دولت فدرال و ایالات به ویژه در مورد اجرای قوانین فدرال در ایالات و یا نسبت به اعمال حق نظارت از طرف دولت فدرال به عهده آن دادگاه است. به علاوه، این دادگاه یگانه مرجعی است که میتواند نسبت به انحلال یکی از احزاب که علیه قانون اساسی، استقلال و حکومت جمهوری فدرال فعالیت کرده باشد، اقدام لازم به عمل آورد و افزون برآن هریک ازشهروندان می توانند در مواردی که نسبت به رای صادره از طرف محاکم پایینتر در رابطه نقض حقوق اساسیشان توسط دستگاههای اداری شاکی باشند، به این دادگاه مراجعه و تقاضای رسیدگی مجدد نمایند.
دادگاه قانون اساسی دارای 2 شعبه و هریک دارای 8 قاضی است و اعضای آن توسط مجلس ملی فدرال (بوندستاگ) و مجلس ایالات (بوندسرات) انتخاب میشوند. مدت خدمت آنها 12 سال و غیر قابل تجدید میباشد.
ب) دادگاه های فدرال
دادگاههای فدرال آلمان عبارتند از:
1- دادگاه عالی فدرال
مقر آن در کار لسروهه است و عالیترین مرجع پژوهش آرای صادره از محاکم عالی به شمار میآید. همچنین این دادگاه، دارای صلاحیت اصلی برای رسیدگی به موارد کشتار جمعی، خیانت و آن دسته از جرایم سیاسی که موجب به خطرافتادن امنیت کشور است. میباشد. دادگاه عالی فدرال دارای14 شعبه است که 9 شعبه آن به امور مدنی و 5 شعبه به امور کیفری اختصاص دارد.
2- دیوان عالی اداری فدرال
این دادگاه که محل آن در برلین است، بالاترین مرجع استیناف آرای تمام محاکم اداری منطقهای است.
3- دادگاه عالی مالی فدرال
این دادگاه که محل آن در مونیخ است، مرجع استیناف آرای محاکم مالی منطقهای محسوب میشود و صلاحیت آن مربوط به مالیات، عوارض گمرکی و مانند آنهاست.
4- دادگاه عالی کار فدرال
در شهر کاسل واقع شده است و مرجع پژوهش دادگاههای کار منطقه است.
5- دادگاه عالی اجتماعی فدرال
در شهر کاسل واقع شده است و مرجع استیناف دعاوی بیمههای اجتماعی است. به طور کلی باید گفت: سیستم تجدیدنظر در آلمان پیچیده است و قانون، امکانات متعددی را برای تجدیدنظر در آرا پیش بینی کرده است.
دیگر دادگاههای فدرال
تعدادصفحه:18
بررسى تطبیقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام
مقدمه
این بررسى مختصر شامل چهار قسمت است:
الف - تجزیه و تحلیل معرفتشناسى عمومى غرب، علل وجود تضاد در آن و بررسى بعضى علل. در نتیجه این معرفتشناسى، نظامهاى حقوقى و قانونگذارى غربى بهسوى عقلگرایى غیردینى و درنتیجه، ضد دینى حرکت کرد که منتهى به شناختخواست فرد (لیبرالیسم حقوقى) بهعنوان تنها منبع حقوق شد. از آنجا که مسیحیت در غرب تا حد تنها «ایمان عاطفى» کاهش یافته و دیگر داراى نظام حقوقى مستقل قابل اجرا نیست، در این بخش از بررسى مقایسهاى، تنها معرفتشناسى عمومى غرب - نه مسیحیت - که طبعا متاثر از فرهنگ مسیحیتبوده، مورد توجه قرار گرفتهاست.
ب - در قسمت دوم، معرفتشناسى عمومى اسلام بهاختصار بررسى شده است.
ج - در بخش سوم معرفتشناسى حقوق اسلام، یا علم اصول که بهترین منعکس کننده دیدگاه معرفتشناسانه عمومى اسلام است، مورد بحث قرار گرفتهاست.
د - در آخرین بخش، رشد اصول فقه، مخصوصا قبول حجیت عقل و قاعده تلازم عقل و شرع بررسى شده است. در این قسمت مخصوصا نقش شیخ مرتضى انصارى در تعمیق و گسترش علم اصول فقه و جنبه عقلانى آن مورد توجه قرار گرفته که این قسمت مختصرتر بررسى شدهاست. ما در این گفتار در صدد آن نیستیم که مکررا از نقش بارز شیخ مرتضى انصارى در رشد عقلگرایى در اسلام، محدوده عقل در معرفتشناسى حقوقى اسلام، حجیت عقل، قاعده تلازم وادله عقلیه بطور سطحى یاد کنیم; بلکه کوشیدهایم ابتدا جریان رشد عقلگرایى، سپس عقلگرایى اسلامى - که کاملا متفاوت با نوع غربى آن است - و بعد از آن، رشد علم اصول بهعنوان نتیجه عقلگرایى اسلامى، و در آخر، حجیت عقل و قاعده تلازم را بهعنوان منعکسکننده کاربرد عقل در علم اصول و در این مسیر موضع شیخ انصارى را نشان دهیم. لازماستیادآورى شود که مآخذى که در این نوشتار آمده منابع متناسبى براى بررسى بیشتر چهار مطلب فوق است; مخصوصا کتاب «عصر تفکر» نوشته توماس پین براى بخش اول; «مناهج البحث»، «توفیق الطویل» و «الدین و الفلسفه» نوشته على سامى الشار براى بخش دوم و «رابطه دین و فلسفه» نوشته ابوالفضل عزتى براى بخش سوم و چهارم.
بررسى مختصر معرفتشناسى عمومى و حقوقى غرب
از آنجایى که فقه تعریف شده استبه: «العلم بالاحکام الشرعیه الفرعیة عن ادلتها التفصیلیه» و علم اصول تعریف شدهاستبه: علمى که در آن ادله تفصیلیه فقه مورد بررسى و کاوش قرار مىگیرد; بنابراین، علم اصول فقه در اصطلاح روز عبارتاست از عرفتشناسى علم فقه (اپیستمولوژى).
شناخت معرفتشناسى فقه (علم اصول) در حد وسیعى مربوط استبه شناخت دیدگاه معرفتشناسانه عمومى اسلامى. براى این کار لازم استیک بررسى تطبیقى مختصر از معرفتشناسى غربى و اسلامى صورتگیرد.
معرفتشناسى حاضر در غرب اعتبار و ارزش خود را بر تضاد، رودررویى، دوگانگى و چندگانگى بین ماده و معنا در فلسفه یونان استوار کردهاست. این دوگانگى و تضاد بعدا به معرفتشناسى التقاطى یهودیت - مسیحیت غرب راه یافت. رشد علم و هنر براساس این دیدگاه التقاطى با خود تضاد بین سیاست و دین، عقل و دین، و در حقوق، تضاد بین خواست مردم (دموکراسى) و اخلاق را به همراه داشت.
مسیحیت پس از استقرار در اروپاى غربى شکل کاتولیکى به خود گرفت. مسیحیت از نظر تبلیغى بودن، شبیه اسلام و ازنظر معتقدبودن به استقرار حکومت، شبیه اسلام شیعى است (حکومت واقعى - حکومتحقیقى). مسیحیت کاتولیکى با در دست گرفتن قدرت، یک امپریالیسم کاتولیکى تاسیس کرد. جنگهاى صلیبى، دو عکسالعمل در این جریان موجودند: از درون پروستانیسم و از بیرون سکولاریسم.
مسیحیت تحریف شده غربى نمىتوانست معقولیت را بپذیرد و بنابراین رسما مرکز ایمان را قلب قرار داد، نه عقل و از اینجا تضاد بین عقل و دین و ایمان در داخل مسیحیت غربى قوت گرفت. از آنجا که عقلانیت نمىتوانست در چهارچوب مسیحیت تحقق پذیرد مجبور شد در خارج از آن گسترش یابد و عقلانیت رسما رودرروى مسیحیت قرار گرفت. تضاد بین دین و عقل در غرب حتى علىرغم آشنایى با این رشد متوقف نشد. البته این تضاد در بعضى مکاتب کلامى، مانند اشاعره و بعضى مکاتب مانند حنبلى و بطور اخص نوع وهابى آن نیز بهوجود آمد.
ولى اصول فقه در اسلام، حتى در مکاتب اهل سنتبویژه در مکتب فقه اصولى شیعه، هرگز دوگانگى عقل و ایمان را نپذیرفتهاست. با این ترتیب در حالىکه جنبه عقلانى در غرب ضرورتا تنها در خارج دین و حتى در برابر دین به رشد خود ادامه داد عقلگرایى در اسلام در متن دین و در درون دین گسترش یافت. عقلگرایان واقعى در تاریخ فلسفه اسلام همان علماى دینى و بیشتر فقهاى اصولى بودند درحالىکه عقلگرایان در غرب، مخالفان مسیحیتبودند و اصلا اعتبار خود را در مخالفتبا آن کسب کردند.
با این ترتیب چون عقلگرایى نمىتوانست در درون مسیحیت عاطفى غربى رشد یابد، در خارج و حتى در برابر آن گسترش یافت. دشوارى مهم در این رابطه مقایسهاى است که غرب بین اسلام و مسیحیت مىکند و بنابراین تصور مىکند که عقلانیتباید در برابر اسلام رشد یابد و بهاین جهت تصور مىکنند که حکومت مردمى و حقوق بشر در اسلام نیز باید در برابر دین اسلام رشد کند.
در دوران رنسانس و روشنفکرى این تضاد عمومى منتهى به تجزیه دین از سیاست; یا کلیسا و دولتشد. رشد عقلگرائى، یا تحت تاثیر ماوراءالطبیعه امانوئل کانت، (Kantian Medolplusics) تحت تاثیر واقعگرایى منطقى دکارت و مکانیک نیوتونى و راهیافتن آنها به علوم طبیعى، اجتماعى، سیاسى و حقوق، به تضاد و تجزیه فوق و جدایى حقوق از اخلاق، مردم و حقوق، عقل و دین، دین و سیاست کمک فراوان کرد. درنتیجه در حقوق، تحول وسیعى بهوجود آمد که موجب پیدایش مکاتب متعدد حقوقى جدید شد. تکامل طبیعى داروینى به دنبال خود نظریه تکامل علوم اجتماعى داروینى را بهوجود آورد و درنتیجه حقوق نیز در محدوده علومى که دستخوش تحول، تکامل، تنوع و تنازع بقا مىباشند قرار گرفت و ثبات سنتى خود را از دست داد.
عقلگرایى و راسینالیسم با این بار ویژه بر اخلاق و معیارهاى اخلاقى پیروز شد و فلسفه اخلاق در این کنکاش، ارزش و استقلال خود را از دست داد. انقلاب صنعتى و انقلابهاى دیگر پیرو آن بهاین جریان کمک کرد. نظریهها و مکاتب حقوق طبیعى، حقوق مثبت، حقوق براساس مبانى اجتماعى، حقوق براساس مبانى اقتصادى، حقوق براساس رویه قضائى، حقوق حقوقدانان، حقوق دموکراتیک مردمى و غیره بهوجود آمدند که زیربناى همه اینها استقلال حقوق از دین و از ارزشهاى معنوى بود که در کل، همه نتیجه تضاد و دوگانگى اصلى در معرفتشناسى غربى یونانى بود. (1) تضاد، دوگانگى و چندگانگى ماده و معنا در معرفتشناسى عمومى غرب براساس تفکر یونانى بهوجود آمده بود. عواملى مانند; تضعیف فرهنگ سنتى یهودیت - مسیحیت در غرب و در راهگذر انقلاب فکرى رنسانس، راسینالیسم، انقلاب صنعتى، تفکرات داروینى و حرکت نظریه تکامل طبیعى داروینى بهسوى تکامل اجتماعى داروینى و تجزیه رسمى کلیسا از دولت، سیاست از دین و اخلاق از حقوق، و راه یافت نظریات به علوم سیاسى و حقوقى و پیدایش، رشد و گسترش دموکراسى یا اصالت مردم در هر چیز و از جمله در حقوق، سبب شد که حقوق، کاملا دراختیار مردم و جامعه قرار گیرد و درنتیجه حقوق عبارت شد از آنچه تنها بهوسیله مردم از طریق همهپرسى، قوانین اساسى، مصوبات پارلمانها و غیره وضع و ساخته مىشود و رابطه بین حقوق و اخلاق و طبعا دین کاملا غیرضرورى و حتى غیرمنطقى شد.
در حقیقت تضاد بین ماده و معنا در معرفتشناسى عمومى سنتى غرب منتهى به پیروزى ماده، اصالت ماده و یگانگى شد و این یگانگى و وحدت، همان وحدت و اصالت ماده است. از نظر حقوقى تضاد سنتى معرفتشناسى حقوق غرب نیز منتهى به اصالت مردم در حقوق شد یعنى حقوق مردم و مجرد از معنا و ارزشهاى معنوى و اخلاقى. گسترش فرهنگ و تمدن غرب در چهارچوب نظریه فرهنگ و تمدن غالب غرب موجب گسترش این جریان در جوامع غیرغربى شد و این جریان درحال گسترش است (2) و این جریان بهدنبال خود استعمار حقوقى و حتى تقلید بى چونوچرا از سیستمهاى حقوقى غربى و حتى نسخهبردارى از قوانین مختلف غربى را بهوجود آورد و از اینجا قوانین «عمل و عکسالعمل» و «علت و معلول» کار خود را آغاز کرد.
شکست ایدئولوژى کمونیستى، تحلیل اتحاد جماهیر شوروى، و از صحنه خارج شدن نظام حقوقى اشتراکى که حداقل بعضى ارزشهاى اجتماعى مستقل را در قانونگذارى رعایت مىکرد سیستم حقوقى جهانى را بهگونهاى دربست دراختیار نظام حقوقى دموکراتیک قرار داده است و غرب بهگونهاى انحصارطلبانه خود را مدافع حقوق بشر و حامى دموکراسى و نظام حقوقى دموکراتیک معرفى مىکند و خواستار آن است که کشورهاى مختلف، از فرهنگها، دیدگاههاى معرفتشناسانه، ارزشها و معیارهاى معنوى، دینى و سنتى خود صرفنظر کرده و سیستم حقوقى خود را دموکراتیک نمایند و قبول کنند که امروز تنها یک منبع حقوقى وجود دارد، مردم و دموکراسى. نتیجه کلى تمام این جریان، سلطه بى چونوچراى معرفتشناسى عمومى و حقوقى غرب و ظهور دموکراسى بهعنوان تنها منبع حقوق (لیبرالیسم حقوقى و قانونى یا عقلگرایى بر پایه خواست مردم) و قراردادن حقوق در چهارچوب اصلى عرضه و تقاضاى اقتصادى و پیروى حقوق از این اصل و ظهور داروینیسم اجتماعى و حقوقى شد. البته در این جریان، عوامل مختلف دیگر در طول تاریخ تحول فکرى و حقوقى غرب مؤثر بودهاست که بررسى آنها خارج از چهارچوب این بحث مختصر است. لازم استیادآورى شود که علىرغم فرضیه فرهنگ غالب و گسترش تفکر حقوقى و سیاسى غرب، عدهاى معتقدند که بهعلت غیر واقعبینانه بودن، غیر شامل و جامعبودن (نادیدهگرفتن بعد معنوى و اخلاقى انسان) و به علل دیگر در پایان کار، معرفتشناسى حقوقى غرب ضربهپذیر و ناپایدار است. (3)
دراینجا لازم است نقش ادیان در این جریان بهاختصار بررسى شود. یهودیت و مسیحیت غربى خود بخشى از این جریان بود و بنابراین انتظار مقابله و مقاومت اینها در این کنکاش صحیح نیست. مسیحیت دربست تسلیم این جریان شدهاست و تنها پاپ و کاتولیک گاهگاه بعضى مسایل و جزئیات را بهصورت انفرادى، مانند سقط جنین مورد توجه قرار مىدهد و یکىدو مسئله از این نوع تنها در قوانین مدنى سه چهار کشور، مانند ایرلند و لهستان بصورت کمرنگ وجود دارد. مسیحیت غربى در حد یک ایمان عاطفى کاهش یافته و دیگر از خود داراى فقه و نظام حقوقى نیست. ادیان دیگر، مانند هند و بودا نیز به همین سرنوشت رسیدهاند. تنها اسلام به علل مختلف و ازجمله داشتن دیدگاه معرفتشناسى مستقل عمومى و حقوقى، در این جریان مقاومت مىکند. حتى در محدوده جهان اسلام نیز بسیارى از رژیمهاى لائیک وجود دارد، مانند ترکیه، که تسلیم بحثالمعرفه حقوقى و نظام حقوقى غرب شدهاست.
آینده چندان امیدبخش نیست و جریان بهسوى سلطه نظام حقوقى دموکراتیک عقلانى - مردمى غرب بهپیش مىرود. البته این جریان فراگیر است و سیاست، اقتصاد و فرهنگ و جنبههاى دیگر را نیز فرا مىگیرد ولى ما در این مقاله و در اینجا تنها وضع حقوق را مورد بررسى قرار مىدهیم.
لازم است توجه شود که نظام سیاسى دموکراسى غربى براساس اصالت فرد نیز استوار است و افراد، جامعه را تشکیل مىدهند. اصالت فرد طلب مىکند که از نظر حقوقى (وهمچنین از نظر اقتصادى) تنها خواستههاى افراد در قانون و حقوق مورد توجه قرار گیرد; نه معیارهاى اخلاقى. قانونى بودن همجنس بازى در اکثر کشورهاى غربى و حتى تقلیل سن قانونى همجنس بازى اخیرا در بریتانیا گواه آن است. نتیجه این بخش از بحث آن است که تضاد عین ماده و معنا و ابعاد مختلف آن در دیدگاه غرب سبب شد که ماده به قیمت تحلیل معنا پیروز شود. این یک جنگ و گریزى بود که به اصالت و وحدت ماده منتهى شد و ازنظر حقوقى تضاد بین ارزشهاى اخلاقى و خواست مردم، منتهى به پیروزى اصالت فرد - به قیمت تحلیل ارزشهاى اخلاقى و معنوى - شد. رشد این جریان در غرب پىآمدهایى را براى تمدنها و فرهنگها و نظامهاى حقوقى غیرغربى داشت و حربههاى دموکراسى، حقوق بشر و غیره براى هرچه بهتر جاافتادن این جریان به کار گرفتهمىشود. نماینده سازمان ملل در بررسى حقوق بشر در سودان نظام حقوقى اسلام را زیر سؤال برد. (4) البته توجیه اصالت فرد و خواستهها و منافع فرد در حقوق، اقتصاد، سیاست و غیره نتیجه رشد عقلگرایى (راسینالیسم) غربى است. از آنجا که تنها عقلگرایى فردى غربى زیربناى معرفتشناسى عمومى غرب است، نتیجه طبیعى آن جدایى ماده و معنا، عقل و دین و قانون و اخلاق خواهد بود. در زبان علمى، این بدان معناست که هرگز بین ایندو بطور منظم و سیستماتیک توافق و هماهنگى نیست.
در این رابطه لازم است اشاره شود که مسیحیت نهتنها مانع رشد جریان جدایى دین از سیاست نشد; بلکه بطور طبیعى به آن کمک کرد. از آنجا که مسیحیت غربى بهصورت یک ایمان عاطفى بدون چهارچوب ایدئولوژیکى عقلانى بود، طبعا رودرروى عقل و علم قرار گرفت و عقلگرایى مادى خود را بهصورت «آنتىتز» اصالت عاطفه مسیحیت عرضه کرد و «سانتز» یا عکسالعمل این جریان اصالت ماده و در نتیجه در حقوق اصالت فرد شد (لیبرالیسم حقوقى). آشنایى غربیان با متفکران مسلمان، مانند ابنرشد پس از جاافتادن مسیحیت عاطفى نتوانست مانع رشد این تضاد شود; زیرا تا آن زمان متفکران غرب علوم، فلسفه، عقل، سیاست و حقوق را از مسیحیت تجزیه و آزاد کردهبودند. (5)
معرفى مسیحیتبهعنوان تنها ایمان عاطفى و در نتیجه تخلیه آن از جنبههاى عقلانى و علم و سیاست و حقوق، با فرهنگ غربى سازگار بود. مخالفتهاى توماس اکینوس (تدیس)، ریموند مارتینى و ریموند لول و دیگر رجال کلیسا با عقلانیت زمینه لازم را براى تضاد علم و دین، دین و سیاست، دین و عقل که منتهى به سلطه کامل طرف مقابل شد فراهم کرده بود. توماس پین، (Thomas pain) در کتاب معروف خود «عصراندیشه» علل تضاد مسیحیتبا عقل، علم، تجربه و سیاست را مفصلا بررسى مىکند و علت اصلى آنرا تنها عاطفى بودن بدون منطق مسیحیت معرفى مىکند. (6)
قبلا یادآورى شد که چهارچوب اصلى این تضاد در جهان غرب از فلسفه یونان - که غرب هویتخود را بر آن بنا کردهبود - بنا شده بود. مسیحیتبه علت عاطفى بودن محض نه تنها مانع این تضاد نشد بلکه به رشد آن کمک کرد. فلسفه یونان با این ویژگى تضاد معرفتشناسانه خود، مورد توجه متفکران مسلمان نیز قرارگرفت ولى از آنجا که اسلام خود داراى جهانبینى و معرفتشناسى مستقل واقعبینانه (براساس وجود و وجوب وجود) بود، متفکران مسلمان حتى غزالى نویسنده تهافتالفلاسفه توانستند حتى از فلسفه یونان در جهتحل این تضاد و ایجاد هماهنگى مخصوصا بین عقل و دین و در نتیجه بین حقوق و عقل استفاده برند. بررسى مقایسهاى این مساله بین اسلام و مسیحیتبهوسیله محققین فراوان صورت گرفتهاست و مطالعه آثار آنان جدا توصیه مىشود. (7)
توجه به این نکته ضرورى است که غرب اصول شناخت و نظام حقوقى متداول خود را عقلانى و راسینالیستى معرفى مىکند. همانگونه که بعدا توضیح داده خواهد شد شناختشناسى اسلامى و نظام حقوقى آن نیز عقلانى مىباشند. ولى عقلگرایى در نظام فکرى غرب در برابر دین و براى رهایى از دین بهکار گرفته شد، در حالىکه گرایش عقلانى در اسلام، در راستاى دین و براى تحکیم آن قرارگرفت. اما غرب به علتبىتفاوتى و حتى تضاد مسیحیت نسبتبه عقل یک نوع عقلگرایى ضد مذهبى را تاسیس کرد. (8) اسلام به علت عقلانى بودن ذاتى آن به رشد عقلگرایى کمک کرد. (9) مخالفت کلیسا با عقلگرایى - به علت تنها ایمان عاطفى بودن مسیحیت - از بدیهیات در تاریخ فلسفه غرب است.
این مطلب را ویلیام درامر در کتاب «تاریخ جنگ بین مسیحیت و علم»; ج.ب. بیورى در کتاب «تاریخ آزادى فکر»; اندرودیکسون وایت در کتاب «تاریخ نزاع مسیحیت و علم»; ج.واتز در کتاب «آزادفکرى» و توماس پین در کتاب «دوران اندیشه» به تفصیل بررسى کردهاند.
اینک که تاریخچه و بعضى خصوصیات و پیامدهاى معرفتشناسى عمومى غرب و اثر آن بر مبانى حقوقى غرب بهاختصار بررسى شد لازم است معرفتشناسى عمومى و حقوق اسلام نیز بررسى شود.
معرفتشناسى عمومى و حقوقى اسلام
معرفتشناسى اسلام بر اساس اصل توحید قرار دارد. معرفت توحیدى، تضادهاى بین ماده و معنا، طبیعت و ماوراى طبیعت، علم و دین، عقل و دین، دین و سیاست، انسان و خدا و غیره را طرد مىکند.
لازم به یادآورى است که چون اصالت ماده و اصالت فرد بهعنوان تنها منبع حقوق در دیدگاه غرب نتیجه این تضاد در عرفتشناسى غربیان بود و از آنجا که فرض این تضاد در اسلام درست نیست، طبعا پیامدهاى این تضاد نیز در دیدگاههاى حقوقى اسلام قابل تصور نیست.
راسینالیسم و عقلگرایى اسلامى عکسالعمل تضاد در شناختشناسى اسلامى نیست; بلکه نتیجه آن است. حکماى اسلام، مانند فارابى، ابنسینا و ابنرشد; این راسینالیسم را از تضاد استنباط نکردند; بلکه از درون معرفتشناسى اسلامى استخراج کردند. اینکه عقل بهعنوان یکى از منابع حقوق اسلام است از قرآن و از سنتخود پیامبر استفاده مىشود و تاریخ آن تا حیات خود پیامبر ریشه دارد. حقوقدانان و فقهاى اسلامى از ابتدا این جریان را بهصورتهاى مختلف تعقیب کردهاند. جهت عقل در مکتب حقوق شیعه روشنتر از مکاتب حقوقى دیگر است; هرچند مکاتب حقوقى دیگر نیز آن را به گونههاى مختلف پذیرفتهاند. البته مقاومتهایى به صورتهاى مختلف در مقاطع مختلف تاریخ حقوق اسلام صورت گرفتهاست، ولى با پیروزى اصولیون بر اخباریون حداقل در نظام حقوقى شیعه این جریان خاتمه یافتهاست. مکاتب حقوقى دیگر اسلام نیز مخصوصا در سالهاى اخیر حجیت عقل را پذیرفتهاند (بجز طاهریان قدیم و وهابیان جدید). بین دیدگاه اسلام در طبیعیات با الهیات و حقوق، تضاد اساسى وجود ندارد. در عرفتشناسى اسلام اصل هماهنگى، وحدت، توافق، تکامل و تداوم جاى تضاد را گرفتهاست. همه اینها در اسلام نتیجه وحدت و اصالت واقعیت (وجود)، وحدت منبع معرفت و وحدت حیات انسانى و درنتیجه وحدت ظاهر و باطن، علم و دین، دین و سیاست و غیره است. تنها تضاد در این مورد، تضاد واقعى بین این روش اندیشه، جهانبینى و معرفتشناسى با جهانبینى و معرفتشناسى غرب است. در نظام فکرى و حقوقى اسلامى، فرد و خواستههاى وى نباید در برابر جامعه و ایندو نباید در برابر خدا قرار گیرند و درنتیجه در این نظام حقوقى بین خواستههاى فرد و دین نباید تضاد وجود داشتهباشد. البته این خود یک نوع استدلال عقلانى است ولى بین جنبه عقلانى حقوقى اسلام و غرب تضاد واقعى وجود دارد.
علم اصول در حقیقت فلسفه حقوقى اسلام و منعکسکننده دیدگاه معرفتشناسانه و جهانبینى اسلامى است. علم اصول درکلیه مذاهب اسلامى با تفاوتهایى مورد توجهاست. رساله «فصل المقال فى ما بین الشریعة والحکمة من الاتصال» بهوسیله ابن رشد این نکته را روشن مىکند. (10)
باید توجه داشت که در اسلام نیز افراد و گروههایى وجود داشتهاند که از تضاد بین دین و عقل در اسلام طرفدارى کردهاند: نوبختى نویسنده «الرد على المنطق»، غزالى نویسنده «تهافةالفلاسفه»، ابن حزم، امام الحرمین جوینى، خوارزمى، تاجالدین شافعى، ابن تیمیه حنبلى نویسنده «الرد على عقاید الفلاسفه»، ابن قیم جوزیه نویسنده «مفتاح دارالسعاده»، اشاعره، ظاهریه، اخباریون و وهابیون معتقد به تضاد بین عقل و دین بودند. ولى لازم است توجه شود این گروهها و افراد در رشد کلى معرفتشناسى اسلامى و حقوق و فلسفه اسلام اقلیت ناچیزى را تشکیل مىدهند. (11) رشد و جریان عمومى تفکر اسلامى در مسیر و بستر هماهنگى علم وعقل با اسلام قرار دارد و فقه اصولى در پیدایش، گسترش و تحول حقوقى اسلام - حتى در مذاهب فقهى اهل سنت - همواره دستبالا را داشته است.
گفته شدهاست که علت مخالفتبعضى از متفکران اسلامى با فلسفه و منطق تنها مخالفتبا پذیرش دربستبدون نقد این دو بوده است تا از این راه فلسفه و منطق مستقل اسلامى را تحکیم کنند. (12)
این یک مسئله طبیعى است که به علت موضوعى، واقعبینانه و رئالیستىبودن ایدئولوژى اسلامى (وجود و وحدت وجود) طبعا معرفتشناسى اسلامى نیز باید واقعبینانه، موضوعى و هماهنگ باشد و این ویژگى در دیدگاه حقوقى اسلام (علم اصول) کاملا رعایتشدهاست.
در اینجا لازم استیادآورى شود که متفکران اسلامى را که موافق رابطه و هماهنگى دین، فلسفه، عقل، علم و غیره مىباشند و اکثریت متفکران اسلام را تشکیل مىدهند، مىتوان به دو گروه عمده تقسیم کرد:
الف - گروهى که طرفدار توافق همهجانبه مىباشند مانند کندى، فارابى، ابنسینا، ابنرشد و غیره.
ب - گروهى که این توافق را به شرطها و شروطها و در محدوده معنا مىپذیرند.
بعضى از نویسندگان با مطالعه کتاب تهافةالفلاسفه غزالى چنین پنداشتهاند که وى از مخالفان این رابطه و هماهنگى است درصورتىکه وى کوشید این توافق را گسترش داده و حتى سهبعدى نماید و رابطه بین دین، حکمت و عرفان را برقرار کند. مطالعه کتابهاى دیگر وى چون مقاصدالفلاسفه، قسطاسالمستقیم و معیارالعلم، ما را در این نظریه تایید مىکند. گفته شدهاست که ابنرشد در کتاب خود «فصلالمقال...» از غزالى متاثر شده البته وى تهافةالتهافت را نوشت. متفکر همعصر غزالى، محمد عبدالکریم شهرستانى صاحب ملل و نحل نیز به رشد جنبه عقلانى در اسلام کمک کرد و معتقد بود که هدف دین وفلسفه هر دو حقیقتیابى است و حقیقت وحدت دارد و نمىتواند بخشى از آن با بخش دیگر در تضاد باشد.
جهت عقلانى معرفتشناسى اسلامى بهعلت استواربودن آن بر اصول اساسى اعتقاد اسلامى تقریبا مورد پذیرش تمام مکاتب معتبر کلامى و حقوقى و مذاهب مختلف قرار گرفتهاست.
با وجود این مىتوان گفت که علم اصول در مکتب تشیع اصولى بیشتر این واقعیت و حقیقت را منعکس مىکند. عقل بهعنوان چهارمین منبع مستقل (نه مخالف) فقه و بهعنوان کمک منبع در کنار سه منبع دیگر و قاعده تلازم حکم عقل و شرع منعکسکننده ویژگى دیدگاه حقوقى شیعه است.
تعدادصفحه :36
اشتغال زنان در نظام حقوقی ایران با توجه به کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان
260 صفحه در قالب word
فهرست مطالب
بخش اول – بررسی اشتغال زنان از دیدگاههای مختلف
فصل اول – اشتغال زنان از دیدگاه اجتماعی و اقتصادی
بند اول- اشتغال زنان در دنیا 14
الف – میزان اشتغال زنان در دنیا 14
ب- اشتغال زنان دنیا در بخشهای مختلف 19
بند دوم- اشتغال زنان درایران 23
الف – میزان اشتغال زنان در ایران 23
ب- اشتغال زنان ایران دربخشهای مختلف 26
گفتار دوم – موانع اشتغال زنان 30
بند اول- موانع اجتماعی 31
الف- طرز فکر وباورهای اجتماعی 31
ب – سنتها وآداب و رسوم اجتماعی 32
ج – ازدواج ومسئولیتهای خانوادگی 34
د- عدم تمایل کارفرمایان نسبت به استخدام زنان 35
بند دوم- موانع فرهنگی 36
الف – موانع آموزشی 36
ب – ضعف خودباوری و اتکاء به نفس از سوی زنان 38
ج – عدم تمایل مردان به کار زنان در محیط های مختلط 39
بند سوم- موانع اقتصادی 40
الف – رکود اقتصادی 40
ب – شغل محسوب نکردن برخی از فعالیتهای زنان 40
ج – اختلاف دستمزد 41
فصل دوم – اشتغال زنان از دیدگاه اسلام واسناد بین المللی
بند اول- کار در اسلام 44
الف – کار درآیات قرآن کریم 44
ب- کار در سنت وروایات 46
ج – کار از دیدگاه فقهی 48
بند دوم – موضع اسلام در خصوص وضعیت شغلی زنان 49
الف – اشتغال زنان درقرآن 49
ب – اشتغال زنان در سنت وروایات 51
ج – اشتغال زنان در فقه 54
1- ضرورت ملاحظه مقتضیات زمان ومکان در استنباط مقررات اسلامی 56
2- عقل،مبنای استنباط منابع فقهی 58
گفتار دوم – اشتغال زنان در اسناد بین المللی 59
بند اول – مقاوله نامه های سازمان بین المللی کار 60
الف – مقاوله نامه شماره «111» 61
ب- مقاوله نامه شماره «100» 62
ج – مقاوله نامه های شماره «142» و «122» 62
د- مقاوله نامه شماره «103» 63
بند دوم – اسناد بین المللی حقوق بشر 65
الف – منشور سازمان ملل متحد 65
ب – اعلامیه های حقوق بشر 65
1- اعلامیه جهانی حقوق بشر 65
2- اعلامیه اسلامی حقوق بشر 66
ج – میثاق های بین المللی حقوق بشر 67
1- میثاق بین المللی حقوق مدنی وسیاسی 67
2- میثاق بین المللی حقوق اقتصادی- اجتماعی- فرهنگی 67
د- کنوانسیون های بین المللی حقوق بشر 68
1- کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان 68
2- کنوانسیون حقوق سیاسی زنان 70
بخش دوم – بررسی اصول مرتبط با حق اشتغال زنان در کنوانسیون (CEDAW)
و قوانین موضوعه ایران
فصل اول – بررسی اصول عمومی مرتبط با حق اشتغال زنان
گفتار اول – حق اشتغال به عنوان یک حق لاینفک حقوق انسانی 73
بند اول – حق اشتغال در کنوانسیون (CEDAW) 73
الف – رفع تبعیض و تساوی زن و مرد از دیدگاه کنوانسیون 73
ب- مفهوم حق اشتغال از دیدگاه کنوانسیون 77
بند دوم-حق اشتغال در قانون اساسی ایران 78
الف – بررسی حقوق زن از منظر برخی اصول قانون اساسی 78
1- رعایت کرامت انسانی و عدالت فردی واجتماعی در مورد زنان 78
2- تساوی حقوق زن ومرد درقانون اساسی 80
ب- بررسی حق اشتغال زنان از دید اصولی از قانون اساسی 81
گفتار دوم – حق برخورداری از فرصتهای شغلی یکسان 82
بند اول – حق برخورداری ازفرصتهای شغلی یکسان درکنوانسیون (CEDAW) 82
بند دوم- حق برخورداری از فرصتهای شغلی یکسان در قوانین موضوعه ایران 83
الف – اصل برابری ورود به خدمت عمومی طبق قانون استخدام کشوری 84
ب – ایجاد فرصتهای یکسان برای اشتغال زنان 85
گفتار سوم – حق انتخاب آزادانه حرفه وشغل 87
بند اول- حق انتخاب آزادانه حرفه وشغل در کنوانسیون (CEDAW) 87
بند دوم- حق انتخاب آزادانه حرفه وشغل در قوانین موضوعه ایران 89
بند سوم - محدودیتهای موجود بر آزادی انتخاب شغل زنان 90
الف – محدودیتهای عمومی 90
1- عدم مخالفت با اسلام 90
2- عدم مخالفت با مصالح عمومی 90
ب- محدودیتهای اختصاصی 91
1- اشتغال به کارهای زیان آور،خطرناک، سخت وحمل بار بیش از حد 91
2- اشتغال به شغل منافی مصالح خانوادگی یا حیثیات زن 92
گفتار چهارم – حق برخورداری برابر از ارتقاء مقام وامنیت شغلی 96
بند اول- حق برخورداری برابر از ارتقاء مقام 96
الف – حق برخورداری برابر از ارتقاء مقام در کنوانسیون (CEDAW) 96
ب- حق برخورداری برابر از ارتقاءمقام در قوانین موضوعه ایران 97
بند دوم – حق برخورداری برابر از امنیت شغلی 100
الف – حق برخورداری برابر از امنیت شغلی در کنوانسیون (CEDAW) 100
ب – حق برخورداری برابر از امنیت شغلی در قوانین موضوعه ایران 101
گفتار پنجم –حق دریافت مزد مساوی و برخورداری از تامین اجتماعی 103
بند اول – حق دریافت مزد مساوی در مقابل کارمساوی 103
الف – حق دریافت مزد مساوی در مقابل کار مساوی در کنوانسیون (CEDAW) 103
ب – حق دریافت مزد مساوی در مقابل کارمساوی درقوانین موضوعه ایران 105
بند دوم – حق برخورداری از تامین اجتماعی برابر 107
الف – حق برخورداری از تامین اجتماعی برابر در کنوانسیون (CEDAW) 108
ب- حق برخورداری از تامین اجتماعی برابردرقوانین موضوعه ایران 109
فصل دوم – بررسی اصول اختصاصی مرتبط با حق اشتغال زنان
گفتار اول – ممنوعیت اخراج به دلیل بارداری یا مرخصی زایمان 117
بنداول- ممنوعیت اخراج به دلیل بارداری یا مرخصی زایمان در کنوانسیون (CEDAW) 117
بند دوم- ممنوعیت اخراج به دلیل بارداری یا مرخصی زایمان در قوانین موضوعه ایران 119
گفتار دوم – استفاده از مرخصی وبرخورداری از حقوق ومزایای دوران بارداری و زایمان 120
بند اول – استفاده از مرخصی وبرخورداری از حقوق ومزایای دوران بارداری و
زایمان در کنوانسیون (CEDAW) 120
بند دوم – استفاده از مرخصی و برخورداری از حقوق و مزایای دوران بارداری و
زایمان در قوانین موضوعه ایران 124
گفتار سوم – ارائه خدمات حمایتی به والدین 134
بند اول –ارائه خدمات حمایتی به والدین در کنوانسیون (CEDAW) 134
بند دوم – ارائه خدمات حمایتی به والدین در قوانین موضوعه ایران 139
بند اول- برخورداری از حمایت درزمان بارداری در کنوانسیون (CEDAW) 143
بند دوم – برخورداری از حمایت درزمان بارداری در قوانین موضوعه ایران 145
بخش سوم – بررسی اشتغال زنان در مناصب مهم دولتی و سیاسی
در کنوانسیون (CEDAW) وقوانین موضوعه ایران
فصل اول- بررسی اشتغال زنان درمناصب مهم دولتی وسیاسی در کنوانسیون (CEDAW) 150
گفتار اول – برابری زن و مرد به تصدی مشاغل مهم دولتی وسیاسی در کنوانسیون(CEDAW) 151
بند اول- برابری زن به تصدی مشاغل مهم دولتی و سیاسی در سطح ملی 151
بند دوم – برابری زن ومرد به تصدی مشاغل مهم دولتی و سیاسی در سطح بین المللی 160
الف – توصیه کلی شماره 8 161
ب –توصیه کلی شماره 10 164
گفتار دوم – اتخاذ تدابیری خاص درجهت گسترش حضور زنان در مناصب مهم دولتی و سیاسی 165
بند اول- اتخاذ تدابیری خاص در سند کنفرانس جهانی زن- نایروبی 165
بند دوم- اتخاذ تدابیری خاص در سند کنفرانس جهانی زن- پکن 167
فصل دوم- بررسی اشتغال زنان درمناصب مهم دولتی وسیاسی در قوانین موضوعه ایران
گفتار اول – جایگاه زنان در نهاد رهبری 178
بند اول – رهبری 178
بند دوم- شورای رهبری 179
بندسوم – مجلس خبرگان 182
گفتار دوم – جایگاه زنان در قوای سه گانه(مجریه، مقننه،قضائیه) 184
بند اول-قوه مجریه 184
الف – ریاست جمهوری 184
ب – وزارت 189
بند دوم- قوه مقننه 190
الف- مجلس شورای اسلامی 190
ب- شورای نگهبان 191
بند سوم – قوه قضائیه 195
الف- قضاوت 195
ب – ریاست قوه قضائیه 202
گفتار سوم – جایگاه زنان در نیروهای مسلح 204
بند اول- ارتش 206
بند دوم – نیروی انتظامی 207
بند سوم- سپاه پاسداران 209
فهرست منابع 257
فصل اول – اشتغال زنان از دیدگاه اجتماعی و اقتصادی
زنان به عنوان نیمی از منابع انسانی، نه تنها موضوع وهدف هر نوع توسعهای هستند، بلکه اهرم مؤثری در پیشبرد اهداف توسعه اقتصادی واجتماعی میباشند.تجهیز این منبع مهم وبه کارگرفتن صحیح و مطلوب آن، نه تنها نیل به اهداف توسعه اقتصادی،اجتماعی و فرهنگی را آسانترمیکند، بلکه از نظر تحقق هدفهای مربوط به توزیع عادلانهتر درآمدها و بالابردن سطح رفاه خانواده تاثیرات مثبتی بر جای خواهد گذاشت.
ضرورت والزام اقتصادی- اجتماعی مشارکت مولد زنان دربرنامه های توسعه، در تکامل تاریخ و پیشرفت جوامع بشری، همیشه مطرح بوده است. لیکن هنوز در جوامع عقبمانده و در حال توسعه، در امر مشارکت عادلانه زنان ومردان در فعالیتهای اقتصادی و استفاده منصفانه ازفرصتهای مشارکت وبروز خلاقیت و استعداد برتر تعادل مطلوب و قابل قبول برقرار نشده است.([1])
با آنکه آیین مقدس اسلام از 1400 سال قبل، استقلال اقتصادی زن را پیشبینی و اعلام کرده است و به تبعیت ازآن در متون حقوقی نیز بدان اشاره شده است، ولی زنان ایرانی از نظر وضعیت اقتصادی- به ویژه ورود به بازار کار- که شاخصه اصلی اتکای اقتصادی است حدود صد سال عقبتر اززنان در جوامع صنعتی میباشند.([2]) از این رو برای دستیابی به استقلال اقتصادی، کافی نیست در متون حقوقی و مذهبی برای زنان حقوقی قائل شویم که تحقق آنها به راحتی امکان پذیر نباشد، بلکه این استقلال یاد شده نیازمند زمینهسازیهای فرهنگی،اجرایی واجتماعی است که آن را از حد شعارهای آرمانی و مجموعه اندیشههای احساساتی بیرون آورده و به مرحله عمل برساند.
در این فصل، ابتدا در قالب گفتار اول به بررسی وضعیت آمار اشتغال زنان در دنیا وایران میپردازیم و سپس در گفتار دوم ،در مورد موانع اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی اشتغال زنان بحث میکنیم.
گفتار اول – وضعیت اشتغال زنان ازنگاه آمار
به طور سنتی نیروی کار شامل همه افرادی میشود که برای تهیه وتولید کالا وخدمات اقتصادی کارمیکنند. در عمل، این تعریف مشکلات خاصی را به ویژه درزمینه آمارگیری از کار زنان به وجود میآورد. مکرراً مشاهده شده است فعالیتهایی که نوعاً توسط زنان انجام می گیرد، به طور منظم از آمار نیروی کار و درآمد ملی خارج میشود. در بسیاری از نظامهای اقتصادی، تمایل به نادیده گرفتن کار زنان وجود دارد و چنین تمایلی بر روشهای جمعآوری اطلاعات آماری از فعالیتهای زنان تاثیر میگذارد. مشکلات روششناسی در تحقیقات، از قبیل زمان مراجعه (تعیین یک روز در یک هفته، عدم توجه به تغییرات فصلی واشتغال نوبتی) و همچنین مشکلات اجرایی کار از قبیل جنسیت آمارگیران و افراد مصاحبه شونده (اغلب با مردان مصاحبه میکنند واحتمالاًمردانی که رئیس خانواده هستند)و نیز مشکلات مربوط به فعالیت های اقتصادی،همه این عوامل در کم تخمین زدن میزان اشتغال زنان درآمارهای رسمی بسیاری از کشورها موثر میباشند.
تا سال 1982، توصیههای سازمان ملل متحد و سازمان بینالمللی کار بر این نکته تاکید داشتند که کار درمشاغل اولیه دارای دستمزد در درآمد ملی محاسبه و منظور گردد. اگر چه روش آمارگیری در کشورهای مختلف با یکدیگر تفاوت دارد، ولی اغلب دولتها تمایل دارند تا بسیاری از فعالیتهای بدون دستمزد زنان را حتی اگر اقتصادی بوده و در درآمد خانواده ودرآمد ملی موثر باشند، گزارش ندهند. کم تخمین زدن کار اقتصادی زنان در کشورهایی که فاقد بازار گسترده هستند وهمچنین درواحدهای زراعی کوچک وخود مصرف به صورت شدیدتری ملاحظه میشود.
مشکل محاسبه کارزنان به ویژه در دوبخش حاد میشود، یکی کار در کارگاههای خانوادگی ( بدون مزد) و دیگری کارهای خانگی است. در بسیاری از کشورها، کارگران خانوادگی بدون دستمزد در بخشهای اقتصادی فعالیت میکنند ولی در کشورهای در حال توسعه اینگونه کارگران در بخش کشاوزی نقش مهمی را عهده دار میباشند. زنان روستایی نه تنها در تولیدات اولیه کشاوزی فعال هستند، بلکه حتی مسئولیت نگهداری و مراقبت از دامها وتولید فرآوردههای دامی با آنها است، ضمن اینکه مشغول فعالیتهای مختلف غیرزراعی از قبیل فرابری، انبار کردن و بازاریابی محصولات کشاورزی نیز میباشند.
مشکل اساسی در محاسبه و بررسی کارهای خانوادگی بدون مزد آن است که این نوع کارها تفاوت آشکاری با کارهای خانگی ندارند. در واقع همه اعضای خانوادههای کمدرآمد( اعم از مرد، زن وفرزند) در تأمین احتیاجات اولیه خانواده خود مشارکت میکنند. حتی اگر مرد و زن به طور مساوی وقت خود را در فعالیتهای اقتصادی صرف کنند، باز هم معمولاً زنان اداره خانه را برعهده دارند. در کشورهای در حال توسعه، زنان وقت وکار بیشتری را برای تهیه غذا و تامین آب و نیازهای سوختی خانواده مصرف
می کنند. تحقیقات مختلف نشان میدهد کار روزانه زنان روستایی 12 تا 16 ساعت طول میکشد که این امر سلامتی آنان را به طور جدی تهدید میکند. از سوی دیگر با وجود اینکه در کشورهای صنعتی زنان کمتر کارمیکنند، ولی بیشتر کارهای خانه از قبیل آشپزی، نظافت، خرید و نگهداری از فرزندان بر عهده آنان است. کارهای خانگی اغلب بدون دستمزد باقی میمانند ومعمولاً به عنوان فعالیت اقتصادی درآمار مربوطه مورد محاسبه قرار نمی گیرند.([3])
در سیزدهمین کنفرانس بینالمللی کارشناسان آمار کار که توسط دفتر بینالمللی کار درسال 1982 برگزار گردید، به منظور حل مشکلات مذکور تعریف جدیدی از جمعیت فعال اقتصادی پذیرفته شد. طبق این تعریف که براساس سیستم محاسبات ملی سازمان ملل متحد میباشد، تولید کالاها وخدمات اقتصادی شامل تمام تولیدات و فرابری محصولات اولیه است، خواه برای بازار وداد وستد و خواه برای مصرف شخصی باشد. در این تعریف، کارگران معیشتی و کارگران خانوادگی فاقد مزد به عنوان خویشفرما درآمار منظور و محاسبه میشوند. اما وظایف خانوادگی، فعالیت اقتصادی محسوب نگردیدهاند.([4]) بدین ترتیب انتظار میرود با این تعریف جدید از فعالیت اقتصادی، در آینده عمل محاسبه وثبت اشتغال زنان بهتر انجام شود.
ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است
متن کامل را می توانید در ادامه دانلود نمائید
چون فقط تکه هایی از متن برای نمونه در این صفحه درج شده است ولی در فایل دانلودی متن کامل همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند موجود است